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I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

Índice / Table of contents

Resumen

Tema

Pág.

Prólogo / Prologue

Reinaldo Josué Espino Reyes

REC-01

Filosofía del ecumenismo, una aproximación

Philosophy of ecumenism, an approach

Maxwell Giancarlo Laínez Banegas

REC-02

Morfología de una empresa religiosa transnacional: el caso del Ministerio Tsebaoth

Morphology of a transnational religious company: the case of the Tsebaoth Ministry

Reinaldo Josué Espino Reyes

REC-03

La Orden Religiosa San Francisco de Asís en la Vicaría San Juan de los Remedios (1904-1961)

The Religious Order of Saint Francis of Assisi in the Vicariate of San Juan de los Remedios (1904-1961)

Roberto Yodelvis Sotolongo Rocha

REC-04

Dinámica religiosa entorno a la elección presidencial costarricense de 2022

Religious dynamics around the 2022 Costa Rican presidential election

Claire Nevachea

REC-05

Puntos de encuentro entre el islam del sur mexicano y el norte centroamericano

Meeting points between the Islam of the Mexican south and the Central American north

Samantha Leyva, Silvia Teresa González Calderón

REC-06

Entre la creencia y la acción en el mundo: las múltiples tramas de la religiosidad en México

Between belief and action in the world: the multiple plots of religiosity in Mexico

Cristina Gutiérrez, Nahayeilli Juárez, Reneé De la Torre

REC-07

De Kuan Yin a Ochún Ibú Iddo. Sincretismo antiguo y presente entre budismo y Regla de Ocha, tipificada en un

caso de Artemisa

From Kuan Yin to Ochún Ibú Iddo. Ancient and present syncretism between Buddhism and Regla de Ocha, typified in a case of

Artemis

Douglas Calvo Gaínza

REC-08

Situación y proyecciones en el ciberespacio de las iglesias neoconservadoras cubanas en el período pandémico

Situation and projections in the cyberspace of the Cuban neoconservative churches in the pandemic period

Pedro Álvarez Sifontes, Yuniel de la Rúa Marín

REC-09

Actualización del modelo conceptual de la religión: el hecho religioso en la dinámica social centroamericana

Updating the conceptual model of religion: the religious fact in the Central American social dynamics

Hebert Obregón Expósito

REC-10

Detrás del Santuario. El guadalupanismo en comunidades indígenas de Los Altos de Chiapas

Behind the Sanctuary. Guadalupanism in indigenous communities of Los Altos de Chiapas

Lucero del Carmen Paniagua Barrios

REC-11

Las contradicciones del CELAM Puebla y el abandono de las iglesias centroamericanas en las décadas 70 y 80

The contradictions of CELAM Puebla and the abandonment of the Central American churches in the 70s and 80s

Pablo Felipe García Sánchez

REC-12

Presencia del hinduismo en Belice: permanencia y prolongaciones extra-continentales del legado religioso

Presence of Hinduism in Belize: permanence and extra-continental extensions of the religious legacy

Néstor Véliz Catalán

REC-13

La religión de los viajeros del bicentenario en Honduras

The religion of the bicentennial travelers to Honduras

Reyna M. Durón, Julio Figueroa

REC-14

La granada de plata en el retablo mayor de la Catedral de San Miguel de Tegucigalpa

The silver grenate in the main altarpiece of the Cathedral of San Miguel in Tegucigalpa

José Daniel Vásquez Álvarez

Mi camino en la investigación de las religiones en Centroamérica

My path in the study of religions in Central America

Henri Gooren

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Autor corresponsal: reyjosue_spino@unitec.edu, Universidad Tecnológica Centroamericana, Campus Tegucigalpa, Honduras

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

Prólogo

Prologue

Reinaldo Josué Espino Reyes

a,b,1

Facultad de Ciencias Administrativas y Sociales, Universidad Tecnológica Centroamerican, UNITEC, Tegucigalpa,

Honduras

Presidente de la Red Centroamericana de Investigadores del Fenómeno Religioso, RECIFRE, Tegucigalpa, Honduras

El Primer Congreso de la Red Centroamericana de

Investigadores del Fenómeno Religioso, RECIFRE,

“Sociedad, política y religión en Centroamérica”,

aconteció del 22 al 24 de febrero de 2023, en el campus

de la Universidad Tecnológica Centroamericana

(UNITEC), bajo el copatrocinio de la Facultad de

Ciencias Administrativas y Sociales (FCAS) en

modalidad hibrida. RECIFRE fue fundada el 20 de

octubre de 2021 para fomentar la investigación, formación

de espacios académicos, intercambios y difusión de los

estudios relacionados al fenómeno religioso, a través de

una red académica e interregional.

El Congreso reunió a investigadores de Honduras, del

resto de Centroamérica, Estados Unidos, México, Chile,

Cuba, Brasil, Francia y Alemania. Fue inaugurado por el

Vicerrector Académico Nacional Ing. Javier Salgado y la

Decana de la FCAS Abogada Claudia Flores. A

continuación, se dio paso a la disertación magistral del Dr.

Henri Gooren de Oakland University, USA, con el lema

“Mi recorrido académico en Centroamérica” el mismo

visibilizó el hacer la Institución Católica en la historia

política, económica y social de los países

centroamericanos, el crecimiento de las instituciones

protestantes y pentecostales que en los últimos años han

trastocado el paisaje religioso en la región, así como la

exposición de una agenda pendiente para analizar

elementos importantes y comprender las dinámicas

complejas en las que se desarrollan los fenómenos

religiosos en Centroamérica.

Por la tarde, iniciaron las primeras 2 mesas temáticas,

tituladas “Economía y Religión” y “Religión, Sociedad y

Cultura en Centroamérica” así como el Taller “Relaciones

Política y Religión en América Latina” en la que

participaron estudiantes de nuestra Universidad, así como

investigadores de otras instituciones y público en general.

El jueves 23 de febrero se inició con un panel de expertos

para analizar el “Pluralismo religioso: entre la

diversificación espiritual y la reactivación

fundamentalista”. Se continuó con el desarrollo de la mesa

temática “Religión, Sociedad y Cultura en

Centroamérica”, la apertura de 3 mesas especializadas,

“Diversidad Religiosa en Centroamérica”, “Religión y

Política en Centroamérica”, “Relaciones Interreligiosas

en Centroamérica”, así mismo, se ofertó para estudiantes

e investigadores participar del “Taller: Metodologías de la

Investigación”.

El viernes 24 de febrero y último día del Congreso, la

jornada se inauguró con el “Taller: Gastronomía y saberes

ancestrales: las relaciones históricas entre las comidas

típicas y las cofradías centroamericanas”. Se continuó con

las mesas temáticas, “Diversidad Religiosa en

Centroamérica”, “Religión y Política” y las “Relaciones

Interreligiosas”. Esta última desarrolló un panel

significativo que reunió a “Líderes de la Iglesia Católica,

Anglicana y de Sociedad Civil” para comprender el papel

de los diálogos interreligiosos en el marco del

fortalecimiento de la democracia y la libertad de religión

en los países de Guatemala, El Salvador y Honduras.

Por la tarde, se realizó la presentación de novedades

editoriales y se dio cierre con palabras de agradecimiento

de las autoridades de UNITEC y RECIFRE. Se destacó el

éxito de la jornada, que reunió a más de 40 investigadores

y estudiantes con sus investigaciones, experiencias y

encuentros del hacer científico en lo social, político y

religioso en Centroamérica.

¡Les esperamos en CONGRESO RECIFRE 2025!

INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

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Autor corresponsal: maxglainez@gmail.com, Universidad Nacional Autónoma de Honduras, Tegucigalpa, Honduras

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

Filosofía del ecumenismo, una aproximación

Philosophy of ecumenism, an approach

Maxwell Giancarlo Laínez Banegas

Universidad Nacional Autónoma de Honduras, UNAH, Tegucigalpa, Honduras

Resumen REC-001. Antecedentes. El ecumenismo,

como fenómeno-histórico religioso, es de importancia

actual, pudiéndose encontrar entre una de las temáticas

más relevantes de los estudios interreligiosos. Desde su

origen griego hasta sus concepciones contemporáneas se

ha buscado la unidad en la diversidad y cooperación pese

a las diferencias de naturaleza teológica, cultural o

denominacional. Desde la filosofía se han realizado

aportes por San Agustín de Hipona, Santo Tomás de

Aquino, Gottfried Leibniz, Immanuel Kant entre otros. No

es sino hasta finales del siglo XIX e inicios del XX que se

origina el movimiento ecuménico. En la actualidad es en

el ecumenismo que se pretende la superación de los

conflictos y la construcción de una sociedad más justa.

Objetivo. Exponer teóricamente los aportes de los

grandes teóricos del ecumenismo, propuesto desde la

mesa temática ‘relaciones interreligiosas en

Centroamérica’, dilucidando diferencias entre los mismos

en relación a su tiempo y espacio. Métodos. Se realizó un

análisis teórico de los autores principales desde el

momento de acuñación del concepto hasta el siglo XXI,

elaborando una selección de contenidos que hicieran

posible la estructura de escrito tipo aproximación teórica

mínima. Resultados. Recopilación de aportes que los

teóricos han realizado para una filosofía del ecumenismo

organizados de acuerdo con el momento histórico que

corresponde. Imagen: Catedral de Tegucigalpa.

Conclusiones/recomendaciones. La recopilación

presentada en el congreso muestra un análisis

comparativo de la evolución del discurso teórico

ecuménico y la pertinencia de las ideas filosóficas a las

realidades que atienden. Conflicto de interés: Ninguno.

Financiamiento: Ninguno.

Palabras clave: Ecumenismo; filosofía; religión; diálogo

ecuménico, diálogo interreligioso

Keywords: Ecumenism; philosophy; religion; ecumenical

dialogue, interreligious dialogue

INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

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Autor corresponsal: reyjosue_spino@unitec.edu, Universidad Tecnológica Centroamericana, Campus Tegucigalpa, Honduras

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

Morfología de una empresa religiosa transnacional: el caso del

Ministerio Tsebaoth

Morphology of a transnational religious company: the case of the Tsebaoth Ministry

Reinaldo Josué Espino Reyes

Facultad de Ciencias Administrativas y Sociales, Universidad Tecnológica Centroamericana, UNITEC, Tegucigalpa,

Honduras

Resumen REC-002. Antecedentes. Las mega-iglesias

representan un modelo dinámico de organización y

gestión que se repite en números países latinoamericanos,

donde el pentecostalismo crece y se consolida. Para el

caso específico de Buenos Aires, Argentina, distintos

autores señalan cómo la formación de líderes en el marco

de un sistema celular ayuda a organizar y extender las

áreas de proyección de la comunidad religiosa. Así

mismo, las mega-iglesias trabajan con los niveles

inferiores en el esfuerzo por establecer la identidad

cristiana que incluye la institución y las creencias de los

fieles. Entender las mega-iglesias como organizaciones

trasnacionales significa comprender el modo sui generis

en que resuelven la articulación entre lo global y lo local,

participando en el régimen de circulación de flujos

internacionales en su doble función de consumidoras y

productoras de bienes simbólicos (objetos culturales,

personas sagradas, discursos, imágenes y saberes

experto). Esta articulación se expresa finalmente en las

redes de circulación de líderes misioneros que se

capacitan en templos y espacios de evangelización en

Centroamérica. Objetivo. Contribuir a los estudios socio-

religiosos en Latinoamérica a partir de la construcción

sociológica de los imaginarios, las diásporas y misiones

que producen las mega-iglesias evangélicas y sus líderes

en Honduras. Métodos. La investigación es cualitativa

utilizando la interpretación, inducción y reflexión. La

fortaleza de este diseño radica en que el investigador no

recoge datos para evaluar teorías preconcebidas, sino que

intenta construir conceptos y comprensiones ajustándose

lo más fielmente posible al fenómeno estudiado, siendo

consciente que él mismo constituye una herramienta de

este proceso. Resultados. Rastreo de campo de mega-

iglesias y misiones pentecostales en contextos urbanos

para conocer las plataformas de encuentro. Explorar y

reconstruir la red de liderazgo misioneros que conectan a

las mega-iglesias. Describir y comparar los diferentes

imaginarios, construidos a partir de relatos orales,

imágenes y discursos misioneros sobre Honduras y

Centroamérica. Explorar las diferentes prácticas y

representaciones de líderes evangélicos sobre el trabajo

misionero. Clasificar y comparar la producción cultural

evangélica escrita (libros, manuales, folletos, prédicas

etc.) y audiovisual (películas, imágenes, canciones,

referentes de la alabanza y la adoración) sobre las

misiones cristianas en Honduras.

Conclusiones/recomendaciones. El estudio de las mega-

iglesias en Centroamérica se concibe como una de las

características de lo que Enrique Shaffer denomina, “la

pentecostalización en Centroamérica” propiciada desde la

última década del siglo XX e inicios del siglo XXI.

Conflicto de interés: Ninguno. Financiamiento:

Ninguno.

Palabras clave: Mega-iglesia, Neopentecostalismo,

globalización, transnacionalismo, movilidad religiosa

Keywords: Mega church, Neopentecostalism,

globalization, transnationalism, religious mobility

INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

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Disponible en CAMJOL - Sitio web: www.unitec.edu/innovare/

Autor corresponsal: robertoycr@nauta.cu, Universidad de Cienfuegos Carlos Rafael Rodríguez, Cienfuegos, Cuba

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

La Orden Religiosa San Francisco de Asís en la Vicaría San Juan de los

Remedios (1904-1961)

The Religious Order of Saint Francis of Assisi in the Vicariate of San Juan de los Remedios (1904-1961)

Roberto Yodelvis Sotolongo Rocha

Facultad de Humanidades, Universidad de Cienfuegos Carlos Rafael Rodríguez, Cienfuegos, Cuba

Resumen REC-003. Antecedentes. El estudio y análisis

histórico de las distintas Órdenes Religiosas que

integraban el clero de la Iglesia Católica Cubana

constituye aún una deuda de la historiografía nacional a

pesar de sus profundos nexos con la sociedad colonial y

neocolonial. El restablecimiento en Cuba de las distintas

órdenes religiosas tras la firma del concordato entre la

Santa Sede y la Corona Española en 1851 permitió el

retorno a la Isla de algunas de las órdenes que habían sido

secularizadas tiempo atrás, incidiendo en un paulatino

fortalecimiento de la vida religiosa insular. Una de esas

órdenes que vuelven a sus antiguos predios fue la de los

Frailes Franciscanos. Esta orden retorna a Cuba en 1887 e

iniciará un desarrollo sostenido en su accionar social hasta

1961, en que se pone en práctica el proceso de

nacionalización de la enseñanza, por la triunfante

Revolución Cubana de 1959. Objetivo. Analizar la acción

social de la Orden Religiosa San Francisco de Asís en la

Vicaría San Juan de los Remedios en el periodo (1904-

1961). Métodos. Se emplean métodos como el

etnográfico obteniendo desde la antropología el análisis

interdisciplinario al que llaman las ciencias sociales en la

actualidad. Resultados. Se reconstruye el accionar tanto

educacional como en la asistencia social de la Orden

Franciscana en una región del centro de la Isla; la

conocida jurisdicción de Remedios y cómo desde allí

proyectan expandirse al oriente de Cuba para la total

restauración de la Orden. En tal sentido, se puede explicar

mejor las diferencias y a la vez el equilibrio que se

mantuvo entre los laicos de las tres parroquias que

componían la Vicaría San Juan de los Remedios. Estas

son: la Parroquia San Atanasio, de Placetas, San Juan

Bautista, de Remedios y San José, de Camajuaní.

Conclusiones/recomendaciones. Como muestra de la

reorganización de la Iglesia Católica a inicios de la

República de Cuba instaurada en 1902 y la proclamación

de la nueva Constitución, la Iglesia como institución

reorienta su proyección social. La respuesta consiste en la

expansión por todo el país de órdenes religiosas que tenían

bases sólidas en Cuba, dentro de ellas los franciscanos. Se

instalan en la Iglesia Parroquial Mayor San Juan Bautista

ubicada en el municipio de Remedios provincia Santa

Clara. En un primer momento los franciscanos tenían el

objetivo de evangelizar y posteriormente proyectar su

presencia fuera de los terrenos eclesiásticos para

interactuar con los grupos de poder de la región. Trabajar

la Acción Católica como tema considerado base esencial

para estos estudios religiosos. Constituye un evidente

vacío en la historiografía nacional y queda pendiente el

análisis de la acción social de las órdenes religiosas en

medio de esa proyección católico-social de la Iglesia

como institución que tiene como objetivo la

transformación social. Investigar el Asociasonismo Laico

Católico como muestra evidente de los vínculos

sociorreligiosos. Conflicto de interés: Ninguno.

Financiamiento: Fondos propios.

Palabras clave: Iglesia Católica, acción social, Orden

Franciscana, Cuba

Keywords: Catholic Church, social action, Franciscan

Order, Cuba

INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

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Autor corresponsal: cnevache@cieps.org.pa, Universidad Libre de Bruselas, Bruselas, Bélgica

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

Dinámica religiosa entorno a la elección presidencial

costarricense de 2022

Religious dynamics around the 2022 Costa Rican presidential election

Claire Nevache

a,b,1

CEVIPOL, Universidad Libre de Bruselas, Bruselas, Bélgica

Centro Internacional de Estudios Políticos y Sociales, CIEPS, Ciudad de Panamá, Panamá

Resumen REC-004. Antecedentes. La relación entre

religión y política electoral cobra un sentido particular en

Costa Rica. En primer lugar, el país es el único de América

Latina cuya constitución lo convierte en un Estado

confesional católico. Por otro lado, tiene la particularidad

de contar con una historia de partidos evangélicos con un

éxito inédito entre sus vecinos de América Central.

Finalmente, la opinión consultiva 24/17 de la Corte

Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) cambió el

curso de la elección presidencial de 2018 y propulsó

Fabricio Alvarado, un cantante evangélico con nulas

opciones a la segunda vuelta de las elecciones. Objetivo.

Estudiar las relaciones entre actores políticos y religiosos

en las elecciones presidenciales costarricenses de 2022.

Métodos. Este estudio se basa sobre una serie de

entrevistas realizadas durante un trabajo de campo

efectuado en Costa Rica entre mayo y junio del 2022 a

actores políticos, religiosos, institucionales y académicos.

Resultados. Las campañas presidenciales mantienen

relaciones sistemáticas con los actores religiosos, y estas

relaciones son sobre todo el reflejo de la voluntad de los

actores políticos. Buscan obtener votos a través de estos

actores intermediarios y asegurarse cierta legitimidad que

hace falta a los actores políticos. El Tribunal Supremo de

Elecciones sancionó los actores religiosos por la no-

conformidad de algunas actuaciones. Un último elemento

de análisis está relacionado con las “mujeres de la

campaña” (primeras damas o vicepresidentas) que pueden

jugar el rol de un equilibrio religioso evangélico-católico,

o religioso-no religioso. Pueden también fortalecer los

lazos con los liderazgos religiosos por sus propias

pertenencias religiosas. Conclusiones/recomendaciones.

Una legislación electoral estricta sobre las relaciones entre

religión y política puede impedir tomas de posiciones

públicas de los actores religiosos en periodo electoral. El

ejemplo costarricense de 2022 también muestra que

candidatos outsiders sin arraigo local pueden buscar

compensar su débil implantación gracias a las Iglesias

Evangélicas, como ha sido el caso de Rodrigo Cháves.

Conflicto de interés: Ninguno. Financiamiento: Sistema

Nacional de Investigación (SNI) de Panamá.

Palabras clave: Costa Rica, elecciones, política y

religión, campaña electoral, iglesias evangélicas

Keywords: Costa Rica, elections, politics and religion,

election campaign, evangelical churches

INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

http://dx.doi.org/10.5377/innovare.v12i1.15976

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Revista de Ciencia y Tecnología

Disponible en CAMJOL - Sitio web: www.unitec.edu/innovare/

Autor corresponsal: samanthaleyva@gmail.com, Instituto Politécnico Nacional, Ciudad de México, México

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

Puntos de encuentro entre el islam del sur mexicano y el norte

centroamericano

Meeting points between the Islam of the Mexican south and the Central American north

Samantha Leyva

a,1

, Silvia Teresa González Calderón

Instituto Politécnico Nacional, Ciudad de México, México

Tecnológico de Monterrey, Ciudad de México, México

Resumen REC-005. Antecedentes. El estudio del islam

en América Latina se ha centrado en analizar el

establecimiento e interacciones de las comunidades

musulmanas, no obstante, es importante mencionar el

sesgo respecto al estudio del islam centroamericano. La

situación antes mencionada respecto a las comunidades

centroamericanas o en el caso específico guatemalteco, se

debe a que las investigaciones se han concentrado en el

auge del protestantismo, particularmente, los

pentecostales, aunado al resurgimiento de movimientos

tradicionales. Objetivo. Presentar un acercamiento al

islam ahmadía en Guatemala y su relación con el sur

mexicano, específicamente con la comunidad de San

Cristóbal de Las Casas, Chiapas, en México. Métodos.

Entrevistas a informantes de las comunidades ahmadía en

Guatemala y el sur de México. Resultados. La presencia

actual del islam en México y Centroamérica es resultado

de circunstancias, inicialmente similares en ambas

regiones, pero, durante la segunda mitad del siglo XX su

desarrollo fue divergente, aunque prevalecen puntos de

convergencia. Durante el trabajo de campo con personas

de dos comunidades musulmanas, se obtuvo un dato

relevante: la invitación a Guatemala a cargo del dirigente

de una comunidad musulmana de ese país, a un chamula

musulmán. Dicho encuentro favoreció el establecimiento

de la comunidad ahmadía en San Cristóbal de Las Casas,

Chiapas. No obstante, es importante precisar que se

establecieron en Ciudad de México, Querétaro y desde

2014 en Mérida, Yucatán. El fenómeno del islam en la

región de Los Altos de Chiapas, y en este caso en

específico el ahmadí, se ha convertido en una opción para

las comunidades chamulas con una constante búsqueda de

lo sagrado, conectándose con otras comunidades en

diferentes puntos del planeta, evidenciando un islam

multisituado, (re)configurando proyectos a partir de las

necesidades propias, en concordancia con los proyectos

locales, generando una interpretación propia, es decir, una

interpretación chamulizada, del islam. Actualmente, las

comunidades musulmanas guatemaltecas se han formado

gracias al trabajo de personas que decidieron abrazar el

islam, tal es el caso de la Comunidad Almadía de

Guatemala, que desde 1986 realiza distintas actividades

para lograr su expansión a distintos lugares. En este país

se traducen todos los libros de esta línea de interpretación,

ocupando un lugar privilegiado como centro de

distribución a toda América Latina.

Conclusiones/recomendaciones. Este documento es un

punto de partida para desarrollar nuevas investigaciones

sobre el islam en Centroamérica, además de sistematizar

la información referente al establecimiento de

comunidades musulmanas, las cuales, históricamente, han

sido relevantes para consolidarse en distintos países de

América Latina. De igual forma, este es el inicio de un

proyecto para estudiar las relaciones entre comunidades

musulmanas que ponen su idea de islamidad, más allá de

las fronteras de un Estado-nación. Conflicto de interés:

Ninguno. Financiamiento: Ninguno.

Palabras clave: Centroamérica, chamulas, islam, islam

ahmadía

Keywords: Central America, chamulas, Islam, Islam

Ahmadía

INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

http://dx.doi.org/10.5377/innovare.v12i1.15976

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Revista de Ciencia y Tecnología

Disponible en CAMJOL - Sitio web: www.unitec.edu/innovare/

Autor corresponsal: cris.gutierrez.zu@gmail.com, Universidad de Guadalajara, México

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

Entre la creencia y la acción en el mundo: las múltiples tramas de la

religiosidad en México

Between belief and action in the world: the multiple plots of religiosity in Mexico

Cristina Gutiérrez

a,1

, Nahayeilli Juárez

Reneé De la Torre

Departamento de Estudios de la Comunicación Social, CUCSH, Universidad de Guadalaja, México

Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Unidad Península, México

Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Unidad Centro Occidente, México

Resumen. REC-006. Antecedentes. El Proyecto

colectivo “Sociedad y Religión en México:

recomposiciones desde el sentido practicado” conformó

un corpus de 27 entrevistas a profundidad bajo en enfoque

de la “Religiosidad Vivida” para explorar la miríada de

maneras en la que los mexicanos practican su relación con

lo sagrado. Reflejan la diversidad de la religión en México

desde el punto de vista de la adscripción religiosa

(católicos, evangélicos y bíblicos, sin religión y religiones

minoritarias) y sus múltiples opciones identitarias.

Objetivo. Adentrarnos en los mundos de vida de

creyentes para reconocer la vitalidad de la experiencia

religiosa en las vidas cotidianas de los entrevistados, y

explorar cómo su religiosidad representa una forma de

relación con el mundo, de pensarlo, de transformarlo y de

orientar nuestra forma de vivir en él. Métodos.

Exploración y análisis transversal de los testimonios bajo

el eje analítico particular de la relación con el mundo.

Resultados. Presentamos una selección de 5 entrevistados

de distinta identificación religiosa, ubicados en diferentes

posiciones estructurales (edad, género, condición étnica y

rural/urbana, escolaridad, estrato socioeconómico y

región). Los entrevistados plantearon cómo su práctica y

creencia religiosa es apropiada a partir de distintas

matrices (no sólo la de las autoridades de su iglesia o

tradición) en el curso de sus biografías y les ofrece

distintas vías y orientaciones para realizar desde un

trabajo filantrópico orientado por la propia experiencia de

conversión y superación de las adicciones, el ofrecimiento

de un testimonio ejemplar de la acción individual

orientada por los principios bíblicos, hasta una militancia

por una multiplicidad de causas sociales como el

feminismo o la visibilización de la discriminación por

orientación sexogenérica. Su religiosidad puede resultar

paradójicas o contradictorias a los ojos de los dogmas,

pero ofrecen un sentido unitario a la vida cotidiana y la

combinación de fuentes que nutren la religiosidad vivida

resultan ser útiles y complementarias para enfrentar los

retos de cada biografía. Conclusiones/recomendaciones.

Este enfoque nos permite centrarnos en los distintas

modalidades de construcción de mundo que los creyentes

(adscritos o no a una religión) practican en su día a día.

Podemos observar que estas modalidades son

transversales a las adscripciones institucionales y retan las

lógicas de representación del otro religioso. Estas

modalidades constituyen formas de construir ciudadanía

desde la lógica creyente; atraviesan a los que parecen

distintos, redibujan fronteras y tienden puentes entre

tradiciones y comunidades religiosas cuyas diferencias

nos parecían irreconciliables. Conflicto de interés:

Ninguno. Financiamiento: Centro de Investigaciones y

Estudios Superiores en Antropología Social.

Palabras clave: Religión vivida, ciudadanía creyente,

religiosidad, México, identificación religiosa

Keywords: Lived religion, believing citizenship,

religiosity, Mexico, religious identification

INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

http://dx.doi.org/10.5377/innovare.v12i1.15976

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Revista de Ciencia y Tecnología

Disponible en CAMJOL - Sitio web: www.unitec.edu/innovare/

Autor corresponsal: douglascgainza@gmail.com, Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas, La Habana, Cuba

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

De Kuan Yin a Ochún Ibú Iddo. Sincretismo antiguo y presente entre

budismo y Regla de Ocha, tipificada en un caso de Artemisa

From Kuan Yin to Ochún Ibú Iddo. Ancient and present syncretism between Buddhism and Regla de Ocha,

typified in a case of Artemis

Douglas Calvo Gaínza

Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas, CIPS, La Habana, Cuba

Resumen. REC-007. Antecedentes. Con la inmigración

china a Cuba en el siglo XIX se produjeron determinadas

simbiosis entre las espiritualidades de los culíes asiáticos

(confucianismo, taoísmo y budismo) y las de los negros

esclavos (especialmente la denominada “Regla de Ocha”,

de matriz yoruba). Aunque aparecen algunas referencias a

tales hibrideces en la literatura especializada de tipo

antropológico, básicamente enfocados en el estudio de

esos sincretismos en épocas pasadas, escasean los estudios

sobre cómo tales fenómenos pueden estar teniendo lugar

en la actualidad. El bagaje formativo previo del

investigador le permite abordar la persistencia en esa

religión afrocubana de elementos budistas –

concretamente mahayanistas, y primariamente de tipo

iconográfico o integrando el corpus oral de Ifá –.

Objetivo. Verificar mediante la investigación in situ, la

persistencia de elementos sincréticos entre budismo y

santería en la Cuba de hoy. Métodos. En la revisión

bibliográfica previa y en la valoración de los resultados se

utiliza primariamente el método histórico; el trabajo de

campo con entrevista a un sacerdote de la Regla de Ocha,

utilizó metodologías etnográficas. Para el desarrollo

general de la investigación se empleó el método

inductivo/deductivo. Resultados. Pudo constatarse en la

provincia cubana de Artemisa una pervivencia del culto a

determinados númenes de los panteones chinos (“el Buda

gordo”, “Kuang Kong”, “Kuan Yin”, etc.) que ha sido

integrado a la veneración de divinidades de origen

africano como Obatalá, Ochún, etc. También se aprecian

algunos remanentes de esas fusiones históricas en la

oralidad adivinatoria de Ifá.

Conclusiones/recomendaciones. La investigación

contribuye a la mayor elucidación de la riqueza híbrida de

la religión en Cuba, y a la constatación de la permanencia

de fenómenos heredados del diálogo intercultural entre

etnias marginadas durante el régimen colonial. Se

recomienda ampliar el rango de entrevistas y localidades

a investigar, con el objeto de determinar con mayor

exactitud la expansión del fenómeno en el país. Conflicto

de interés: Ninguno. Financiamiento: Ministerio de

Ciencia, Tecnología y Ambiente (CITMA), Cuba.

Palabras clave: Budismo, santería, transculturación

Keywords: Buddhism, Santería, transculturation

INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

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Autor corresponsal: sinfopas@gmail.com, Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas, La Habana, Cuba

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

Situación y proyecciones en el ciberespacio de las iglesias

neoconservadoras cubanas en el período pandémico

Situation and projections in the cyberspace of the Cuban neoconservative churches in the pandemic period

Pedro Álvarez Sifontes

, Yuniel de la Rúa Marín

Departamento de Estudios Sociorreligiosos, Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas, CIPS, La Habana,

Cuba

Resumen. REC-008. Antecedentes. Investigaciones

previas a la pandemia demostraron intolerancia de grupos

evangélicos, hacia agenda pro derecho. Durante la

COVID-19, se produjo una mudanza de las acciones

religiosas anti derecho hacia el ciberespacio,

profundizándose las posiciones fundamentalistas de una

parte de las iglesias evangélicas. También se observó el

impacto de la reestructuración económica en las iglesias

evangélicas cubanas. Objetivo. Analizar las principales

proyecciones en los discursos evangélicos en las redes

sociales y otras plataformas digitales para la amplificación

de las posiciones religiosas de corte neoconservador y

fundamentalista en Cuba. Métodos. Análisis de discurso

de 10 espacios mediáticos religiosos. Resultados. Se

observó una creciente polarización entre discurso

evangélico neoconservador y el liberal. Se constató como

la implementación mediática brinda efectividad y

ampliación del discurso neoconservador con el fin de

consolidar posiciones que, gracias a la instrumentación de

la cultura de masas y la producción del espectáculo

evangélico, permite renovar públicos adaptando los

mensajes y estéticas a las necesidades de diversos grupos

poblacionales. A su vez se demostró una manipulación

abierta y el uso de mensajes de odio desde las dos

posiciones principales en diversos productos mediáticos.

Conclusiones/recomendaciones. Va en escalada la

utilización de las redes sociales para con una expansión

del discurso neoconservador que ha llevado a situaciones

de conflicto en las relaciones interreligiosas y con los no

religiosos, y un impacto negativo de las reformas

económicas sobre las iglesias. Conflicto de interés:

Ninguno. Financiamiento: Ministerio de Ciencia,

Tecnología y Medio Ambiente (CITMA), Cuba.

Palabras clave: Neoconservadores, pandemia,

evangélicos, ciberespacio

Keywords: Neoconservatives, pandemic, evangelicals,

cyberspace

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Autor corresponsal: hobregon@uclv.cu, Universidad Central “Marta Abreu” de las Villas, Villa Clara, Cuba

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

Actualización del modelo conceptual de la religión: el hecho religioso

en la dinámica social centroamericana

Updating the conceptual model of religion: the religious fact in the Central American social dynamics

Hebert Obregón Expósito

Facultad de Humanidades, Universidad Central “Marta Abreu” de las Villas, UCLV, Villa Clara, Cuba

Resumen REC-009. Antecedentes. La religión es una

actitud específica del ser humano y un modo concreto de

estar en el mundo. Durante épocas muy largas y remotas

de la historia, la vida en su conjunto se expresaba bajo el

dominio de lo sagrado. El hecho religioso, como

expresión fática de lo sagrado, constituye un fenómeno

exclusivo del ser humano que aparece, inseparablemente

mezclado, en la cultura de la humanidad como un

conjunto de expresiones que engloban factores sociales,

antropológicos, ontológicos y bio-psico-culturales; no

obstante, no puede circunscribirse únicamente como un

fenómeno de expresión del ordenamiento de las

sociedades. Objetivo. Definir la conceptualización

categórica del hecho religioso para la dinámica

sociopolítica y cultural de Centroamérica. Métodos. La

ciencia de las religiones permitió un análisis

bibliográfico-documental y etnometodológico a fin de

complementar los estudios teóricos con una realidad

concreta (objetiva y subjetiva) de forma tal que un mismo

fenómeno se analizó y midió desde una multiplicidad de

aristas, convenientemente ajustadas a las perspectivas

teóricas más actuales. A través de un diseño cualitativo,

no probabilístico, con un enfoque metodológico teórico-

empírico dentro del ámbito de la producción teórica se

sustentaron los resultados de la investigación.

Resultados. La investigación propone un modelo teórico-

conceptual para la definición del hecho religioso

atendiendo a los factores multipolares de la dinámica

centroamericana. Conceptualiza al hecho religioso como

una construcción propia del ser humano, que se manifiesta

en el propio acto de la religión como expresión fática del

fenómeno mismo; y está constituido por sistemas o

estructuras sociales, expresiones religiosas del ser

humano y factores culturales que median. Se desarrolla

una metodología de análisis de factores de religiosidad

que supera la teoría sociológica de E. Durkheim.

Conclusiones/recomendaciones. Los análisis del hecho

religioso deben partir de que este se manifiesta cuando el

sujeto religioso interactúa con el objeto de la religión (ser

absoluto o entelequia superior del pensamiento. Misterio

al que se le atribuye el ser supremo de Dios y por lo tanto

es fundamento de la realidad para el sujeto religioso);

cuando esto se realiza en interacción con otros (el ser

humano es un ser social y en materia de religión. Esta se

expresa no en la individualidad del sujeto religioso, sino

más bien en la construcción de la estructura social de la

religión); y cuando es significativo para el sujeto

religioso, pues la religión conlleva una actitud religiosa en

el ser social que, por antonomasia, genera un significado

trascendental de manera individual y colectiva. Conflicto

de interés: Ninguno. Financiamiento: Ninguno.

Palabras clave: Centroamérica, constructivismo, hecho

religioso, sociología

Keywords: Central America, constructivism, religious

fact, sociology

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Autor corresponsal: paniagualucero@hotmail.com, Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social, México

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

Detrás del Santuario. El guadalupanismo en comunidades indígenas

de Los Altos de Chiapas

Behind the Sanctuary. Guadalupanism in indigenous communities of Los Altos de Chiapas

Lucero del Carmen Paniagua Barrios

Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social, Unidad Sureste, México

Resumen. REC-010. Antecedentes. Actualmente

algunos espacios ceremoniales de tipo católico en

municipios indígenas, particularmente de la región

Noroeste de los Altos de Chiapas, se han creado santuarios

guadalupanos como contenedores y aglutinadores de la

religiosidad, creando colectividad y una auto adscripción

singular frente a la diversidad religiosa que se encuentra

en la región Tzeltal. De esta manera, las prácticas del culto

guadalupano contemporáneo, se percibe como la puerta de

entrada para comprender una serie de especificidades que

se presentan en la construcción de un culto, tan

significativo como lo es el guadalupanismo, en algunas de

las comunidades indígenas de Chiapas. Objetivo. Se

analiza el santuario en la comunidad de Pocolúm del

municipio de Tenejapa y las capillas ubicadas en las

comunidades de Cruz Quemada y Cruztón, pertenecientes

al municipio de Chamula. Métodos. Para ejemplificar

algunas características particulares de las capillas

guadalupanas, se utilizó el método etnográfico, así como

entrevistas con feligreses de las capillas de la comunidad

de Cruztón y Cruz Quemada, pertenecientes al municipio

de Chamula y el santuario en la comunidad de Pocolúm

del municipio de Tenejapa. Resultados. En estos espacios

permiten rastrear otros factores (políticos o económicos),

que ha intervenido en el establecimiento de la devoción

guadalupana en estas localidades indígenas de Los Altos

de Chiapas. La conjunción de estos aspectos favorece el

análisis del impacto y la importancia que ha tenido el

desarrollo de esta celebración católica a lo largo del siglo

XX y XXI en esta región, yendo más allá de su dimensión

religiosa. Imagen: altar de adoración a la Virgen de

Gudalupe en México. Conclusiones/recomendaciones.

El culto guadalupano expresado en un espacio delimitado

como es el santuario o capillas, son una muestra de la

construcción y afianzamiento de una devoción fincado en

prácticas, algunas ligadas a la institución de la Iglesia,

mientras otras más independientes. En el que se observa

que cada grupo vive durante la celebración, una afinidad,

un sentido de pertenencia y sobre todo una hermandad

particular entre los que conforman las agrupaciones.

Conflicto de interés: Ninguno. Financiamiento:

Ninguno.

Palabras clave: capilla, guadalupanismo, territorio,

indígenas, religión, santuario

Keywords: Sanctuary, chapel, Guadalupanism, territory,

indigenous people, religion

S10

INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

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Autor corresponsal: felip11@hotmail.com, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, México

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

Las contradicciones del CELAM Puebla y el abandono de las iglesias

centroamericanas en las décadas 70 y 80

The contradictions of CELAM Puebla and the abandonment of the Central American churches in the 70s and 80s

Pablo Felipe García Sánchez

Facultad de Filosofía y Letras, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, Puebla, México

Resumen REC-011. Antecedentes. Latinoamérica tuvo

intervención norteamericana, dictaduras y guerrillas en

los 70s y 80s en el marco de la Tercera Conferencia

Episcopal de Puebla. Una ciudad claramente marcada por

las diferencias políticas y la polarizaron ideológica entre

frentes comunistas y anticomunistas. Asimismo, se

acentuaban la disputa teológica entre la Teología de la

Liberación y sus detractores. Esta reunión episcopal inició

con un discurso inaugural que concluyó con la siguiente

frase Sollicitudo Omnium Ecclesiarum “preocupación por

todas las Iglesias”. La preocupación del Papa no se

decantaba por la crisis social y política. La marginación y

represión en estos países eran cuestiones secundarias en la

agenda pastoral. Su prioridad fue un proyecto de

acometida evangelizadora para ser frente al avance de las

iglesias protestantes y al crecimiento ideológico y utópico

socialista. Objetivo. Documentar la Tercera Conferencia

Episcopal de Puebla. Métodos. Se indagó los siguientes

archivos fundamentales: Arzobispado Mexicano, Archivo

General de la Nación y Centro de Comunicaciones

Sociales. Asimismo, se estudió bibliografía sobre

Centroamérica y la violencia por dictaduras militares, así

como diarios importantes de la ciudad de Puebla y

documentos del sínodo episcopal. Resultados. Esta

investigación se abordó en tres distintas fases. La primera

fue las condiciones previas al CELAM III. Se

desarrollaron los antecedentes y preocupaciones de los

obispos de la “iglesia preferencial por los pobres”. Esta

fase llevó por título “Centroamérica entre Medellín y

Puebla; “el calvario de las Repúblicas Bananeras”. Se

observó que desde Guatemala hasta Panamá la praxis

política tuvo como principal factor la intervención directa

para obtener concesiones de tierras y precios bajos por la

compra de las bananas (de ahí el sobrenombre) como lo

fue el caso de Guatemala. Uno de los casos fue el golpe

de Estado a Jacobo Árbenz Guzmán, acusado de ser

comunista por la United Fruit Company. La segunda fase

abordó la Conferencia Episcopal enfocada a las

condiciones políticas e ideológicas de la ciudad poblana,

así como las denuncias y problemáticas latinoamericanas.

Esta se denominó “La Conferencia Episcopal ante las

“Repúblicas Bananeras”; la cuestionada solidaridad a

Centroamérica” y se desarrolló el 28 de enero de 1979.

Esta inició la tercera Conferencia Episcopal de Puebla,

CELAM III. Hubo una sociedad cercana al clero católico

por su moralidad y la algarabía por la visita del Papa Juan

Pablo II. Fue un signo negativo de los tiempos que se

avecinaban para el sector progresista de la Iglesia. La

última fase fue denominada “Balas y cruces; la violencia

militar en contra del cristianismo progresista”. Se abordó

las acciones de misión y el abandono del Papa Juan Pablo

II, un anticomunista y conservador preconciliar en una

mezcla de pastor viajero e inquisidor de “nuevas herejías”.

El Papa se dedicó mayormente a combatir las opciones

como la teología de la liberación que la violencia de las

dictaduras. Conclusiones/recomendaciones. La

Conferencia Episcopal de Puebla tuvo como prioridad

revisar los problemas sobre la Evangelización en América

Latina. No obstante, el trasfondo latinoamericano exigió

una toma de postura por parte del Papa y el episcopado

sobre la violencia de las dictaduras militares,

particularmente en Centroamérica.

Palabras clave: Anticomunismo, progresismo, teología,

dictadura, insurgencia

Keywords: Anti-communism, progressivism, theology,

dictatorship, insurgency

S11

INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

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Autor corresponsal: nestorvelizct111@gmail.com, Universidad de San Carlos, Ciudad de Guatemala, Guatemala

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

Presencia del hinduismo en Belice: permanencia y prolongaciones

extra-continentales del legado religioso

Presence of Hinduism in Belize: permanence and extra-continental extensions of the religious legacy

Néstor Véliz Catalán

Escuela de Historia, Universidad de San Carlos, USAC, Ciudad de Guatemala, Guatemala

Resumen REC-012. Antecedentes. El hinduismo es una

religión que ha sido excluida de los estudios religiosos

sobre Belice y los demás países centroamericanos. Hasta

2020, no ha existido un abordaje de los movimientos

migratorios que han permitido la presencia de practicantes

del hinduismo en la región. Objetivo. Exponer cómo la

pervivencia de las prácticas religiosas hindúes supone una

proyección extracontinental del legado ancestral propio de

India. Métodos. El abordaje de las temáticas asociadas a

la presencia y práctica del hinduismo en Belice se han

realizado a partir del estudio de las migraciones y de las

condiciones socioeconómicas y políticas que las

generaron. Resultados. El hinduismo constituye una de

las religiones con presencia viva en el territorio beliceño.

Constituye un legado cultural proveniente de diversos

movimientos migratorios y arribo de trabajadores de

regiones como Bihar, Pundjab y Sindh. Dicha religión se

reproduce, actualmente, a partir de la existencia de

templos, los cuales, fungen como espacios de

socialización y reproducción del imaginario religioso y

los elementos culturales que vertebran la pertenencia al

hinduismo. Las principales edificaciones de esta categoría

se encuentran en Orange Walk y la antigua capital, Belize

City. Ahí, tienen lugar, además de ceremonias litúrgicas,

representaciones dancísticas, musicales y teatrales, que

contribuyen a recrear el contexto ambiental de esta

religión en la metrópoli y agrupaciones de confesión

hinduista. La práctica del hinduismo en el territorio

beliceño obedece a la perduración de legados ancestrales

trasladados por trabajadores agrícolas enganchados a

mediados del siglo XIX. Lo anterior se dio en el marco

de un reacomodo del flujo de fuerza de trabajo sustituta,

el análisis de este aspecto, que le imprime diversidad al

moderno país, debe integrar las condiciones históricas y

económicas de la colonialidad como parte de un pasado

definido por la dominación

británica. Conclusiones/recomendaciones. Las prácticas

religiosas hinduistas se llevan a cabo en el presente y son

propiciadas por un contexto de tolerancia promovidas

institucionalmente en Belice.

Palabras clave: Belice, hinduismo, migración

Keywords: Belize, Hinduism, migration

S12

INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

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Autor corresponsal: reyna.duron@unitec.edu.hn, Universidad Tecnológica Centroamericana, Campus Tegucigalpa, Honduras

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

La religión de los viajeros del bicentenario en Honduras

The religion of the bicentennial travelers to Honduras

Reyna M. Durón

a,1

, Julio Figueroa

Dirección de Investigación, Universidad Tecnológica Centroamericana, UNITEC, Tegucigalpa, Honduras

Facultad de Ciencias Administrativas y Sociales, Centro Universitario Tecnológico, CEUTEC, San Pedro Sula, Honduras

Resumen REC-013. Antecedentes. La historia de

Honduras indica que, desde la época colonial, ha habido

un influjo de migrantes de todo el mundo, quienes se

establecieron en Honduras gracias a las oportunidades,

disponibilidad de recursos naturales y el acceso a

múltiples concesiones dadas por los gobiernos para

estimular la inversión extranjera. Objetivo. Identificar las

tendencias religiosas de los inmigrantes durante el

bicentenario posterior a la independencia de Honduras de

España y México, así como sus aportes a la religión local.

Este subestudio es parte de un proyecto sobre la llegada y

aportes de extranjeros a Honduras en dicho período.

Métodos. Revisión de literatura de viajes y literatura

histórica en una primera fase, seguida de encuestas a

profundidad a familias inmigrantes residentes en

Honduras, así como la colecta de fotografías relativas a su

proceso de inmigración. Resultados. Se ha colectado

literatura nacional y regional que describe los viajes de

inmigrantes a Honduras y se ha iniciado la fase de

entrevistas a descendientes de inmigrantes de familias

europeas, norteamericanas, de medio oriente, asiáticas y

sudamericanas. Hasta ahora, las familias que más han

participado son italianas, palestinas, árabes, jordanas y

judías. El estudio sigue en proceso. Las religiones que

practicaban estas familias al llegar a Honduras eran el

catolicismo, judaísmo, islamismo, protestantismo y el

cristianismo ortodoxo. Entre los aportes referidos por los

entrevistados, estuvieron la participación para el

desarrollo de congregaciones principalmente cristianas,

así como la fundación de congregaciones locales. La

revisión de la literatura y de opiniones reveló otros

factores como las percepciones por parte de algunos

grupos. Por ejemplo, algunos reportaron que hay una

tendencia de los evangélicos protestantes a favorecer con

su simpatía religiosa a los judíos, aunque éstos no

profesan el cristianismo. Esto se contrapone a una

tendencia a mostrar menor simpatía o memoria sobre los

palestinos, aunque éstos hayan participado en el

fortalecimiento del cristianismo católico y evangélico en

el país. En la mayoría de los casos, muchas familias

inmigrantes continuaron o se adhirieron al catolicismo.

Algunas familias palestinas y judías refirieron que sus

ancestros inmigraron por haber sufrido persecución

religiosa o étnica. Se sigue colectando información de las

familias interesadas en brindar sus datos y ser parte de las

entrevistas a través de un formulario inicial de contacto en

https://forms.gle/vRB2wiPJPui9VFW88.

Conclusiones/recomendaciones. Los datos iniciales del

estudio indican que muchas familias inmigrantes eran

practicantes de alguna religión y que, al llegar a Honduras,

favorecieron el crecimiento del catolicismo y

protestantismo o el establecimiento inicial de

congregaciones judías o islamistas.

Palabras clave: Religión, inmigración, identidad

nacional, Honduras

Keywords: Religion, immigration, national identity,

Honduras

S13

INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

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Autor corresponsal: danielvasquezhn@gmail.com, Universidad Nacional Autónoma de Honduras, Tegucigalpa, Honduras

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

La granada de plata en el retablo mayor de la Catedral de San Miguel

de Tegucigalpa

The silver grenate in the main altarpiece of the Cathedral of San Miguel in Tegucigalpa

José Daniel Vásquez Álvarez

Universidad Nacional Autónoma de Honduras, UNAH, Tegucigalpa, Honduras

Resumen. REC-014. Antecedentes. La creación de la

unidad política denominada Alcaldía Mayor de

Tegucigalpa en el año de 1580, obedece a la actividad

económica relacionada a la minería, especialmente a la

extracción de plata. El impacto de este rubro tuvo

repercusiones no sólo en aspectos económicos, también

las hubo en procesos sociales como el mestizaje y

aspectos culturales como las ferias alrededor de San

Miguel Arcángel. Es en ese contexto que la Catedral de

Tegucigalpa, es una expresión arquitectónica relacionada

a este rubro, especialmente por la presencia de una

granada de plata en el centro del retablo mayor. Objetivo.

Describir el contexto histórico en el que se construyó el

altar mayor de la Catedral de Tegucigalpa en el siglo

XVIII. Desarrollo. A finales del siglo XVIII, se construyó

la Catedral de San Miguel de Tegucigalpa cuyo retablo

mayor tuvo un costo de 15,000 pesos plata que en su

mayoría fue donado por el minero José de Simeón de

Celaya. Dicho retablo es típico del barroco tardío

construido por Vicente de Gálvez (De Oyuela, 2001).

Cada uno de los elementos en el retablo tiene un

significado religioso muy específico, pero resalta en el

centro una granada de plata maciza realizado por plateros

talentosos de la época. Es bastante simbólico ya

demuestra el esplendor minero que forma parte de la

identidad de Tegucigalpa (ver imagen).

Conclusiones/recomendaciones. A través de la historia

cultural podemos estudiar el fenómeno religioso y su

incidencia en una determinada población. En el caso del

altar mayor de la catedral de Tegucigalpa se refleja el

fervor religioso de la época relacionado a la actividad

minera. Conflicto de interés: Ninguno. Financiamiento:

Ninguno.

Palabras clave: Iglesia, minería, retablo, religiosidad

Keywords: Church, mining, altarpiece, religiosity

Referencia bibliográfica: De Oyuela, Leticia. (2001). Historia

Mínima de Tegucigalpa, vista a través de las fiestas del patrono San

Miguel a partir de 1680 hasta finales del siglo XIX. Editorial

Guaymuras.

S14

INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

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Disponible en CAMJOL - Sitio web: www.unitec.edu/innovare/

Autor corresponsal: gooren@oakland.edu, Oakland University, Rochester, Michigan, United States

I Congreso RECIFRE. Tegucigalpa, Honduras. Febrero 22-24 de 2023. Memoria.

Artículo Especial

Mi camino en la investigación de las religiones en Centroamérica

My path in the study of religions in Central America

Henri Gooren

Oakland University, Rochester, Michigan, United States

Historia del artículo:

Recibido: 5 abril 2023

Revisado: 6 abril 2023

Aceptado: 13 abril 2023

Publicado: 15 abril 2023

Palabras clave

Cambio religioso

Cultura y economía

Pluralidad religiosa

Religión en Centroamérica

Sociedad y política

Keywords

Culture and economy

Religion in Central America

Religious change

Religious plurality

Society and politics

RESUMEN. Introducción. Este documento resume la presentación del autor en el Primer Congreso de la Red

Centroamericana de Investigadores del Fenómeno Religioso (RECIFRE), realizado en la Universidad

Tecnológica Centroamericana, UNITEC, Tegucigalpa, el 22 de marzo de 2023. Desarrollo. Primero, se discute

el catolicismo desde el año 1960. Segundo, discute la explosión del protestantismo, especialmente el

pentecostalismo, que aumentó hasta el 20 a 40% en varios países de la región. Tercero, discute brevemente la

explosión espectacular del mormonismo, estudiada particularmente por el autor en Costa Rica, Nicaragua y

Guatemala. Finalmente, presenta el cuarto gran cambio del campo religioso en América Central: el aumento de

la población sin religión, que ha crecido hasta alcanzar el 4 a 10% en solamente 40 años (dependiendo del país).

Conclusión. Estas temáticas sobre las religiones en Centroamérica esperan ser tomadas en nuestras agendas de

investigación.

ABSTRACT. Introduction. This document summarizes the author's presentation at the First Congress of the

Central American Network of the Religious Phenomenon Researchers (RECIFRE), held at Universidad

Tecnológica Centroamericana, UNITEC, in Tegucigalpa, Honduras, on March 22, 2023. Discussion. First, it

discusses Catholicism since 1960. Second, it discusses the explosion of Protestantism, especially

Pentecostalism, which increased to 20-40% in various countries in the region. Third, it briefly discusses the

spectacular explosion of Mormonism, particularly studied by the author in Costa Rica, Nicaragua, and

Guatemala. Finally, it presents the fourth great change in the religious field in Central America: the increase in

the population without religion, which has grown to reach 4 to 10% in only 40 years (depending on the country).

Conclusion. These topics about religions in Central America are awaiting to be taken into our research agendas.

1. Introducción

He estudiado el tema de la religión toda mi vida

académica. Y durante los primeros treinta años me he

dedicado únicamente a la religión de Centroamérica. O

más bien: las múltiples religiones de Centroamérica.

Aunque mis investigaciones desde el año 2010 se

centraron en Paraguay y Chile, mi camino y mis

descubrimientos en las religiones de Centroamérica se

entrelazaron desde el principio.

¡Sin embargo, esta es mi primera visita a Tegucigalpa

– y aún a Honduras! ¡Es un placer tan grande encontrarme

aquí finalmente! Como estudiante de licenciatura y máster

en la Universidad de Utrecht en Holanda, leí

extensamente sobre la historia de Centroamérica en los

siglos 19 y 20.

¡Cómo me asombró todo lo que leí! Me asombraron

las múltiples intervenciones militares de los Marines de

Estados Unidos, los dictadores, la corrupción, los frentes

guerrilleros, la violencia política, las dictaduras militares,

los regresos a la democracia tan lentos, la corrupción

continua (aunque varios expresidentes ahora están en la

cárcel). La pobreza continúa (impactando ahora a más

gente que antes, aunque sea un porcentaje más bajo de la

S15

H. Gooren

INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

población), como continúan la violencia criminal y las

democracias tan frágiles. Más recientemente, la región ha

sufrido el impacto del COVID-19, causando aún más

enfermedades, muertos, corrupción, violencia criminal,

pobreza, desesperación, inmigración, turbulencia

económica y política.

He hecho investigaciones de religiones y he vivido en

San José, Costa Rica; Ciudad de Guatemala; y Managua,

Nicaragua. He viajado por autobús desde Guatemala y he

visitado a mi amigo y compañero en el programa de PhD

de la Universidad de Utrecht Chris van der Borgh durante

un fin de semana en San Salvador en los años 90.

¡Pero esta es mi primera visita a Honduras! ¡Llegué

hace tres días y amo cado minuto que he estado aquí!

Amo el ambiente de Tegucigalpa, las montañas que

siempre se ven, así como el calor del sol (porque ahora es

invierno en Michigan, con mucha nieve y temperaturas

bajo cero todo el tiempo). He explorado Tegucigalpa y

Comayagua. Es un gran placer de verdad estar aquí por

primera vez, aunque sea por sólo seis días.

2. Un amor por Centroamérica y por la

historia en general

¡Mi amor por Centroamérica data de hace muchísimo

tiempo! He nacido en agosto del año 1967, entonces tengo

ahora 55 años. Cuando era un niño creciendo en Holanda

a fines de los años 60, Guatemala, El Salvador y

Nicaragua aparecieron muchas veces en las noticias de la

televisión nacional holandesa y en varios documentales.

Por eso, me acuerdo de los siguientes acontecimientos

muy claramente:

Guerrilleros Sandinistas victoriosos sobre el dictador

Nicaragüense Somoza y liberando Managua en el día del

vigésimo cumpleaños de mi hermana Monique: el 19 de

julio del año 1979. El horrible asesinato del arzobispo

monseñor Óscar Romero por los militares en San Salvador

el día 24 de marzo del año 1980. El horrible asesinato de

cuatro periodistas holandeses en una emboscada del

ejército salvadoreño el día 17 de marzo del año mil 1982.

El golpe militar en Guatemala que puso en poder al

general Efraín Ríos Montt una semana más tarde, el día

23 de marzo del año 1982.

¿Por qué estos acontecimientos hicieron una

impresión tan grande en un niño holandés de clase media

entre los 11 y los 14 años? ¡De veras no tengo ni idea!

Pero estaba absolutamente fascinado con estos países

pequeños con sus montañas verdes, volcanes activos,

playas blancas y paisajes tropicales exuberantes. Y me

encantaba la gente de Centroamérica, gente muy humilde

y pobre, de origen indígena o mestizo.

En secundaria, me encantaba la geografía y la historia.

Pero cuando descubrí que existía la antropología cultural,

que analizaba otras culturas para buscar patrones en sus

similitudes y diferencias, ¡de inmediato supe que eso era

lo que quería estudiar en la universidad! Cuando me di

cuenta de que los antropólogos culturales hacían trabajo

de campo etnográfico, aprendiendo el idioma y viviendo

con la gente que estudiaban por meses o años, supe que la

antropología sería mi carrera de toda la vida.

Y me propuse vivir en Centroamérica.

Como estudiante del segundo año de antropología

cultural en la Universidad de Utrecht en Holanda, seguía

una clase llamada “Sectas y Cultos” con el profesor

Richard Singelenberg. ¡Era una combinación fascinante

de la antropología y la sociología de la religión, y yo de

inmediato me sentí enganchado! ¡Enganchado de por

vida, parece! En esa clase me di cuenta por primera vez

que, Centroamérica, que supuestamente era muy católica,

las iglesias evangélicas estaban ganando muchos

miembros nuevos.

¡Estaba asombrado y de nuevo fascinado! Muchos

antropólogos consideraron el catolicismo un elemento tan

clave de la cultura centroamericana, que era difícil

entender por qué la gente acá iba a ser protestante o

pentecostal, mucho menos mormona.

Voy a limitarme aquí, a los tres países donde he vivido

y hecho investigaciones de la religión como antropólogo

cultural: Costa Rica, Guatemala y Nicaragua, pero

primero, voy a hablar brevemente de la Iglesia Católica en

Centroamérica.

3. Períodos de la Iglesia Católica en

Centroamérica

Crecí en los Países Bajos (el nombre oficial de

Holanda) en los años 70 como un niño católico en una

iglesia católica bastante liberal y progresista. Me

bautizaron como infante en el año 1967, me dieron dos

padrinos, tomé mi Primera Comunión a los seis años en el

año 1975 y mi Confirmación en el año 1979. Pero yo

empecé a no creer en la iglesia católica en el año 1982,

pues era una iglesia muy conservadora bajo el estricto

control del Papa Juan Pablo Segundo, quien trataba de

limitar el poder de los líderes laicos.

Hablaré del catolicismo en América Central y sus

grandes cambios en los últimos 60 años. También del

cambio principal del panorama religioso en

Centroamérica: el crecimiento del protestantismo,

especialmente el pentecostalismo. Me referiré brevemente

a la explosión de la membresía de la iglesia mormona

(propiamente la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los

Últimos Días) en Centroamérica, sobre la cual he hecho

investigaciones de campo en San José, Guatemala, y

Managua.

No hablaré de las religiones indígenas ni de la iglesia

católica como parte integral de la conquista española de

América Central y tampoco de la iglesia católica durante

las guerras de independencia y su relación como las

nuevas repúblicas. No hablaré de las creencias en brujería

ni de la religión de la Nueva Era. Me concentraré en los

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últimos 60 años, incluyendo esos tres períodos históricos

del catolicismo en Centroamérica (Fig. 1).

Figura 1. Períodos históricos del catolicismo en

Centroamérica

Realmente hay dos iglesias: la iglesia oficial y la

iglesia popular. La iglesia oficial es la iglesia institucional

de las órdenes monásticas, los curas, obispos, cardenales

y el Papa en Roma. La iglesia popular incluye toda la

gente que ha sido bautizada como infante en la Iglesia

Católica una vez. En un área liminal entre la iglesia oficial

y la iglesia popular existe la Renovación Carismática

Católica. La Renovación empezó en los Estados Unidos y

en Colombia en el año 1969 y gradualmente ganó más

apoyo eclesiástico para parar la deserción masiva de los

fieles al pentecostalismo.

La Renovación ha sido un éxito particularmente en

Guatemala y Nicaragua – al principio más con las clases

medias, pero más tarde también con los más pobres. En

cuanto el control eclesiástico aumentó, sus adherentes

parecían estancarse y envejecer más y más.

Regresamos a la historia de mi camino en las múltiples

religiones de Centroamérica.

4. Recorrido por Centroamérica

4.1. Primera parada: San José, Costa Rica

[investigación de Máster]

Tenía apenas 22 años cuando visité Centroamérica por

primera vez. Llegué a San José el sábado 3 de febrero del

1990. ¡Era justamente el día antes de las elecciones que

fueron ganados por Rafael Ángel Calderón! El día

anterior, viernes 2 de febrero, había partido desde

Amsterdam hacia Miami en vuelo barato de charter de la

compañía Martinair. Aunque había llegado a Miami a

mediodía, mi vuelo a San José no salía hasta la noche.

Sentados cerca de la puerta de embarcación había varios

gringos viejos que vivían en Costa Rica. Me contaron que

Costa Rica era “amazing” (asombrosa) y “wonderful”

(maravillosa).

¡San José era asombrosamente maravillosa! Soleado,

con un clima templado, situada en un valle lindo entre

montañas verdes y boscosas que se podían ver por todos

lados – incluyendo el volcán verde de Irazú. ¡A mí me

encantan las montañas! Seguro es porque no las hay en

Holanda. Y también porque cuando era niño mi familia

siempre pasaba las vacaciones de verano en Ascona, sur

de Suiza con un lago precioso rodeado por montañas

majestuosas.

Desde el principio ¡San José me encantó! La primera

semana me hospedé en hoteles baratos al lado oeste del

centro, cerca del Mercado Central y al sur de la Avenida

Segunda. No me gustaron ni el tamaño ni la rápidez de las

grandes cucarachas marrones. Me encantaron el Gran

Hotel Costa Rica, el Teatro Nacional y los museos: el

Museo Nacional, el Museo de Jade y el Museo de Oro

Precolombino. También me gustó mucho salir de San José

en bus para conocer Costa Rica: Heredia, Alajuela,

Cartago, el tren a Puerto Limón, Quepos y el Parque

Nacional Manuel Antonio.

Había ido a San José para estudiar la iglesia mormona

(oficialmente la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los

Últimos Días), que estaba creciendo rápido en Costa Rica

y en toda América Latina. Pasé 7 meses en el Barrio Uno

de Los Yoses, en el este de San José. Asistía a todas las

reuniones de la iglesia cada domingo: servicio

sacramental, escuela dominical, reuniones de quórumes y

del sacerdocio, eventos especiales y muchos bautismos.

Acompañaba a los maestros orientadores cuando

visitaban a los miembros en sus hogares en barrio pobres.

También acompañaba a los misioneros adolescentes

(hombres entre 19 y 21 años de Utah, California o Idaho)

cuando visitaban a los llamados investigadores en sus

hogares o cuando hablaban con desconocidos en la calle

para invitarlos a visitar la capilla el domingo. Los ticos

que se unían a la iglesia mormona eran típicamente

mujeres y hombres jóvenes (entre 17 y 26 años) de la clase

baja alta o clase media baja nacidos fuera de San José y

que habían ido a la ciudad con su familia extendida.

Fueron atraídos por las doctrinas únicas de la iglesia

mormona (especialmente el sacerdocio de todos los

hombres), la continuación de los lazos familiares en la

vida futura y las enseñanzas prácticas de la iglesia sobre

la familia, el trabajo, educar a los niños y la Palabra de

Sabiduría que prohíbe el uso de alcohol, tabaco y otras

drogas narcóticas. Muchos ticos también se sentían

atraídos por la imagen de la iglesia mormona de clase

media, rica y estadounidense. Los misioneros jóvenes,

tantos los hombres como las mujeres, eran (y siguen

Primer período

1962 a 1978

•Esto era el período del catolicismo más progresista

desde el Segundo Concilio Vaticano (1962-65) hasta la

elección del Papa Juan Pablo Segundo; y también el

tiempo del temprano crecimiento pentecostal en

América Central.

Segundo

período

1978 a 2005

•La reducción conservadora de la iglesia católica bajo el

Papa Juan Pablo Segundo, al mismo tiempo que la

explosión pentecostal de los años 80 y 90. Es cuando la

iglesia católica empieza a enfocarse más en asuntos

morales, como el aborto y el matrimonio gay, y menos

en asuntos como la pobreza y la justicia social y

económica.

Tercer período

2005 a la fecha

•Desde los Papas Benedicto Dieciséis (1927-2022) y el

Papa Francisco (desde 2013). Esta etapa coincide con

la consolidación (y a veces estancamiento) del

crecimiento pentecostal en Centroamérica.

•El Papa Benedicto Dieciséis continuó la reducción

conservadora. Parece que el Papa Francisco quiere

mover la iglesia católica en un rumbo más progresista,

pero es demasiado temprano para saber si va a

lograrlo.

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siendo) una parte importante de esta imagen de clase

media.

4.2. Segunda parada: Ciudad de Guatemala [estudio de

doctorado PhD]

Cuando visité la Ciudad de Guatemala por primera vez

en marzo del año1990, tenía 22 años. Fui en avión desde

San José, Costa Rica, donde estudiaba el crecimiento de

la iglesia mormona como proyecto de tesis Máster. La

Ciudad de Guatemala tenía un aeropuerto pequeño donde

vendían objetos de cerámica y textiles indígenas bonitos.

Había soldados pequeños en uniforme verde de batalla,

que protegían los bancos con ametralladores, con

expresiones de enojo en la cara.

Me quedaba con Larry Arnett: un contratador mormón

de Utah quien vivía en un barrio de lujo en Ciudad de

Guatemala. Era mi primer encuentro con la vida familiar

mormona al estilo de los Estados Unidos – pero, esa es

otra historia. Al atardecer, Larry me paseó por la Ciudad

de Guatemala en su microbús Toyota. Vi cantidades

enormes de gente cerca de los cines en el centro viejo de

la ciudad, llamado la Zona Uno.

Larry mantenía las puertas y las ventanillas de su

coche cerradas. “No bajes,” me dijo, “te asaltarán en cinco

minutos”. Notaba muchas pequeñas iglesias pentecostales

por todas partes en la Ciudad de Guatemala, como

esperaba después de leer sobre la explosión de las

membresías protestante allá.

Las calles de Guatemala se veían más sucias, oscuras

y siniestras que las calles de San José, Costa Rica. La

gente se veía más pobre y triste; mucha gente parecía

indígena. Hospedado con Larry, no tuve la oportunidad de

conocer a ninguno de ellos.

En el año 1990, la democracia en Guatemala

solamente llevaba 5 años, después de 31 años de dictadura

militar, desde el golpe apoyado por la Agencia Central de

Inteligencia de los Estados Unidos (CIA) en el año 1954

hasta el año 1985. En el año 1990, había cuatro

movimientos guerrilleros, que formaban la URNG

(Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca), en

combate con las fuerzas armadas del país.

Regresé a la Ciudad de Guatemala en junio del

año1993, cuando tenía 25, y de nuevo en el año 1994 y

1995 para hacer mi trabajo de campo doctorado sobre

microempresarios católicos, pentecostales y mormones.

Después de experimentar con varios hoteles baratos en la

Zona Uno, encontré el bonito Edificio Éngel en la Calle

Once y la Sexta Avenida en la Zona Uno que todavía tenía

las cocinas y refris originales de los años 50. ¡Resulta que

la Zona Uno no era tan peligrosa como me había dicho

Larry! Aun así, uno tenía que tener mucho cuidado de no

ser asaltado después del atardecer.

Era fácil caminar cuatro cuadras (600 metros) en 10

minutos en dirección norte de la Sexta Avenida hasta el

Palacio Nacional de color verde pálido: la sede de

gobierno del presidente Ramiro de León Carpio. ¡Era muy

bonito el Palacio Nacional! Veo en Internet que ahora es

un museo. ¡Qué maravilloso!

Salí de la Ciudad de Guatemala para conocer el resto

del país que es la verdadera Guatemala. Visité la vieja

capital (Antigua Guatemala), las tierras altas (el

maravilloso Lago de Atitlán, Panajachel, San Pedro, el

mercado de Chichicastenango y Xela o Quetzaltenango),

el puerto de San José, y tomé un avión jet para caminar en

las calles de Flores y las ruinas mayas de Tikal.

En una presentación de un libro de investigaciones,

realizado gracias al apoyo académico y logístico de

FLACSO (la Facultad Latinoamericana de Ciencias

Sociales), conocí al cuarto secretario de la embajada

mexicana: Victor Sánchez Colín. Habíamos nacido

exactamente el mismo día (el 12 de agosto del 1967) y nos

hicimos amigos de inmediato.

Había llegado a la Ciudad de Guatemala para estudiar

microempresarios católicos, pentecostales y mormones en

el barrio popular de La Florida (en la Zona 19) para

analizar si había diferencias entre sus vidas y en cómo

manejaban sus negocios. Usé el método etnográfico de la

observación participante en las tres iglesias y en sus

hogares y negocios de los mismos microempresarios.

Mi tesis de doctorado en inglés se llamaba en español:

“Los ricos entre los pobres: Iglesia, empresa y familia

entre los microempresarios de la Ciudad de Guatemala”.

Encontré poca evidencia para apoyar la tesis de Max

Weber sobre una supuesta “ética protestante” entre dichos

microempresarios. Más bien, sus religiones católicas,

pentecostales y mormonas prestaron acceso a redes

sociales importantes y un sentido fuerte de propósito,

motivación y orientación a la familia.

4.2.1. Historia de Guatemala

Consideren esta cronología histórica de Guatemala:

1. Desde el año 1524 hasta el año 1944, Guatemala tenía

420 años de autoritarismo: desde el colonialismo

español hasta la dictadura del siglo veinte de Jorge

Ubico, quien se halló en el poder desde el año 1931

hasta el año 1944.

2. Después hubo una década de libertad y democracia

desde el año 1944 hasta el año 1954.

3. Después 31 años de gobiernos militares cada vez más

represivos: desde el año 1954 hasta el año 1985.

4. Después, y hasta la actualidad, 38 años de gobiernos

democráticos desde el año 1985 hasta hoy en el año

2023.

4.2.2. La Iglesia Católica durante la dictadura militar

guatemalteca: 1954 a 1985

La iglesia católica en Guatemala en los años 50 era la

iglesia de la élite concentrada en las ciudades grandes.

Esto empezó a cambiar gracias a un movimiento llamado

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Acción Católica, deseando involucrar a la gente laica en

el trabajo de la iglesia. En los años 60 y 70, la Acción

Católica entrenó a miles de jóvenes indígenas como

catequistas con la tarea de enseñar la doctrina oficial

católica entre los indígenas de las tierras altas.

La juventud y las acciones de los catequistas chocaron

fuertemente con las organizaciones tradiciones cívicas-

religiosas, las cofradías, dirigidas por hombres mayores

en forma bastante independiente de la iglesia católica.

Muchos conflictos resultaron, a veces causando violencia

y la expulsión de la Acción Católica de algunos pueblos

en las tierras altas. Muchos de los catequistas jóvenes más

tarde se hicieron líderes de comunidades, ayudando a los

campesinos y organizando escuelas y movimientos

sociales. Juntos con los líderes de los sindicatos en las

ciudades, los catequistas se hicieron blancos de los

gobiernos militares en los años 60.

Otros nuevos movimientos progresistas se

desarrollaron en el catolicismo internacional. La teología

de la liberación y las comunidades eclesiales de base

surgieron en los años 50 y 60. Las comunidades de base

son pequeños grupos (de 15 a 40 personas) a nivel básico

que movilizan la gente de las clases bajas para celebrar su

fe, educarla y hacerla más comprometida social y

políticamente. Las comunidades eclesiales de base

empezaron en el norte de Brasil a fines de los años 50 y

crecieron rápidamente en Guatemala a fines de los años

60 y 70, sufriendo una gran represión militar.

Desde el año 1960 y hasta el día de hoy, la presencia

institucional de la iglesia católica se ha mantenido

asombrosamente débil. Hay todavía una escasez de

sacerdotes, quienes viven principalmente en las grandes

ciudades y la iglesia católica enfrenta la competencia

creciente por miembros con las iglesias protestantes,

quienes han estallado especialmente desde los años 80.

4.2.3. Las iglesias protestantes en Guatemala durante la

dictadura militar

En los años 60, el crecimiento protestante era bastante

alto. Entre el terremoto del año 1976 y el retorno a la

democracia del año 1985, ocurrió la segunda explosión

protestante en Guatemala. En el año 2015, entre el 26% y

el 38% de Guatemala era protestante.

Varias condiciones estructurales en Guatemala

ayudaron el crecimiento evangélico:

• En primer lugar, muchos de los primeros que se

convirtieron al protestantismo en Guatemala en los años

60 ocupaban posiciones marginales en la sociedad y

tenían poco que perder al salirse del catolicismo al

protestantismo (Salter, 1965). Los nuevos barrios

populares de la Ciudad de Guatemala también

ofrecieron un gran depósito de reclutas potenciales

buscando unirse a una nueva comunidad al encontrarse

cortados de sus raíces católicas rurales (Roberts,1968).

• En segundo lugar, una anomía fuerte (un concepto del

sociólogo francés Emile Durkheim para definir la falta

caótica de normas generalmente aceptadas), causada por

la guerra, pobreza, tumulto social y la fuerte

urbanización. Durante la guerra, entre el año 1960 y

1996, un millón de personas fueron desplazadas dentro

de Guatemala y más de 50,000 personas huyeron al

extranjero, principalmente a México. El genocidio

guatemalteco cobró más de 150,000 muertos (¡y

posiblemente 200,000!) en una población total de

solamente 15 millones. La Comisión para el

Esclarecimiento Histórico en Guatemala determinó en el

año 1999 que el 95% de los asesinatos fueron hechos por

las fuerzas armadas; mientras que culparon a la guerrilla

solamente por el 3% de estos.

• En tercer lugar, la llegada de las nuevas iglesias

protestantes y pentecostales desde los años 60. Muchas

de estas nuevas iglesias empezaron sus propias escuelas,

hospitales y estaciones de radio. Los guatemaltecos

gradualmente empezaron a asumir las posiciones de

liderazgo de los norteamericanos que habían tenido en

los años 60 y 70; además de las varias campañas masivas

de evangelización que se llevaron a cabo.

• En cuarto lugar, estas iglesias protestantes ofrecieron

formas nuevas y emocionantes de asociación voluntaria

que eran muy diferentes del catolicismo. Todos los

creyentes activos podían participar y adquirir nuevas

habilidades cumpliendo con tareas voluntarias dentro de

la iglesia como dar clases en la escuela dominical,

organizar campañas de evangelización y estudiar la

Biblia. Mucha gente pobre y humilde aprendió a leer y

escribir gracias a voluntariados en la iglesia. Muchas

iglesias también ofrecieron cursos en consejería marital

y tratamiento del abuso de sustancias, porque había

mucho abuso doméstico y alcoholismo en Guatemala.

• En quinto lugar, había una falta de compromiso y de

conocimiento de la doctrina entre el 50% o más de los

católicos nominales o culturales. Entre los católicos

más comprometidos, había muchas veces una cierta

insatisfacción con la iglesia católica, que era débil

institucionalmente, muy concentrada en las ciudades y

hasta los años 60 más comprometida con el cuidado los

intereses de las élites políticas y económicas de

Guatemala.

El efecto combinado de estos cinco factores produjo

una masiva deserción desde la iglesia católica y una

explosión enorme de la membresía de las iglesias

protestantes, pentecostales y neopentecostales,

especialmente entre los años 1976 y hasta 1986, y también

después del año 2000.

4.2.3. El impacto de las iglesias (neo)pentecostales en

Guatemala

La repentina explosión de la membresía especialmente

de las iglesias pentecostales y neopentecostales desde los

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años 70 y 80 causó un número de problemas conectados

en dichas iglesias.

• Primero, la entrada de tantos miembros nuevos creó un

enorme aumento en dinero de diezmos y donaciones.

Esto – especialmente en combinación con una falta de

transparencia financiera – llevó a algunos escándalos

financieros grandes.

• Segundo, la entrada masiva de nuevos miembros creó

mucho trabajo nuevo para los líderes, especialmente en

las áreas de enseñanza, campañas de evangelización y

cuidado pastoral.

• Tercero, ciertas tradiciones culturales – como por

ejemplo el machismo – han formado líderes autoritarios

y a veces abusivos en muchas iglesias protestantes y

también una falta de estructuras democráticas y

representación proporcional de mujeres.

• Cuarto, cuando muchas iglesias pentecostales y

neopentecostales se hicieron más grandes también se

hicieron más prominentes en la esfera pública, los

medios de comunicación, el mundo del negocio y aún en

la política. Esto se llama la pentecostalización de la

esfera pública o aún la pentecostalización de la sociedad.

Muchas iglesias pentecostales y neopentecostales

originalmente se mantuvieron lejos del mundo corrupto

de la política. Pero todo eso cambió abruptamente

cuando el general Efraín Ríos Montt se hizo jefe de

estado, después de un golpe militar en el año 1982.

4.2.4. Tres presidentes protestantes en Guatemala: Ríos

Montt, Serrano y Morales

Guatemala es único por su gran crecimiento

protestante y por haber tenido no menos que tres jefes de

estado protestantes: Ríos Montt, Serrano y Morales. Es

útil analizar sus plazos presidenciales.

a) El general Efraín Ríos Montt [1926-2018]

Es una figura clave y enigmática de la historia

protestante de Guatemala. Nació en el año 1926 en una

familia ladina de recursos modestos en Huehuetenango,

en las tierras altas. Su abuela maternal era evangélica y su

hermano Mario Enrique (nacido en el año 1932) llegó a

ser un obispo (Freston, 2001). Efraín Ríos Montt atendió

la academia militar, llegó al rango de general a fines de

los años 60 y se desilusionó por causa de la gran

corrupción en los altos rangos militares.

Como el candidato presidencial del progresista partido

democristiano, el ejército no le permitió a Ríos Montt que

ganara las elecciones del año 1974. Después de un exilio

de tres años como attaché militar en la embajada en

España, Ríos Montt se convirtió a la neopentecostal

Iglesia del Verbo en el año 1978. Ríos Montt usó su

presidencia en los años 1982 y 1983 como un púlpito,

despotricando sermones semanales en televisión a la

nación como si fuera su congregación, siempre poniendo

énfasis en el hecho de que era un cristiano comprometido;

un hombre que no era corrupto y que trabajaba muy duro

para salvar a Guatemala de la guerrilla comunista. Los

sermones de Ríos Montt en radio y televisión dieron la

impresión a los católicos de que quería establecer una

teocracia. El estado mayor de las fuerzas armadas justificó

echar a Ríos Montt del poder en agosto del año 1983,

diciendo que “querían salvar al gobierno de los fanáticos

religiosos” (Stoll, 1990).

En el año 1989, Ríos Montt fundó el partido político

Frente Republicano Guatemalteco (FRG), participando en

elecciones en los años 90 y 2000, pero nunca logró ganar.

Desde el año 1994 hasta el año 2004, Ríos fue un miembro

del congreso del FRG y se hizo presidente del Congreso

Nacional en el año 1994. En mayo del año 2013, Ríos

Montt fue convicto por genocidio y crímenes en contra de

la humanidad y sentenciado por 80 años en la cárcel, pero

la Corte Constitucional anuló su condena sólo 10 días más

tarde. Un nuevo proceso empezó en enero del año 2015,

pero antes de terminar esto el general Efraín Ríos Montt

murió de un ataque cardíaco en abril del año 2018.

El sociólogo británico Paul Freston concluyó: “Por

muchos años, Ríos Montt en gran parte definió las

percepciones guatemaltecas de cómo un evangélico se

comporta en la política: honesto, comprometido,

despiadado y obsesionado con la ley y el orden” (Freston,

1995). Los principales beneficiarios de esta imagen

“positiva” fueron el presidente Jorge Serrano (1991-93) y

el presidente Jimmy Morales (2016-2020).

b) Jorge Serrano

En el año 1986, Jorge Serrano fundó su propio partido

político: el Movimiento de Acción Solidaria (MAS).

Serrano terminó en segundo lugar con 24% en la primera

ronda y venció a Jorge Carpio en la segunda ronda con

68% de los votos en las elecciones de noviembre de 1990.

El presidente Serrano de inmediato empezó negociaciones

con las guerrillas, creó distancia con los líderes

evangélicos (Freston, 2001) y al fin reconoció a Belice

oficialmente como un país soberano.

Mientras tanto, el presidente Serrano compró votos en

el Congreso Nacional, donde su partido no contaba con la

mayoría, y mostró su enriquecimiento personal

construyendo una mansión multimillonaria de lujo. En el

día 25 de mayo del año 1993, Serrano intentaba hacer un

autogolpe al estilo de Fujimori en Perú, pero falló

miserablemente después de enfrentar la fuerte oposición

de los medios de comunicación y las cortes (Freston,

2001), así como de la Organización de Estados

Americanos y el gobierno estadounidense de Clinton.

Serrano también falló en sobornar a los miembros del

congreso para que votaran a favor de una amnistía,

obligándole a huir precipitadamente a Panamá con su

familia. Sigue viviendo allá, en Panamá. En exilio.

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c) Jimmy Morales

Nacido en el año 1969, Jimmy Morales es un miembro

de la iglesia bautista por nacimiento y fue presidente de

Guatemala desde el año 2017 hasta el año 2020 (Althoff,

2019). Morales estudió administración de negocios y

teología en la Universidad de San Carlos y empezó (pero

no terminó) un Máster en estudios sobre seguridad

estratégica y defensa en la Universidad Evangélica

Mariano Gálvez. Ganó fama como cómico de televisión

de mucho éxito y se unió a un partido nuevo pequeño

llamado Frente de Convergencia Nacional (FCN) en el

año 2013, volviéndose muy pronto su secretario-general.

En el año 2015, Morales fue nominado como el

candidato presidencial del FCN. Dijo que sus prioridades

eran “combatir la corrupción, la malnutrición crónica, los

bajos niveles de educación y la inseguridad. El eslogan de

Morales era: Ni corrupto, ni ladrón. Hizo campaña con

una plataforma de valores conservadores y combatir la

corrupción. Se identificó como un nacionalista, apoyaba

la pena de muerte, se oponía al aborto y legalizar las

drogas narcóticas y negó que hubiera un genocidio contra

el pueblo Ixil maya. Usó su religión evangélica muy

hábilmente para atraer a ciertos votantes: en agosto del

año 2015, Morales fue entrevistado en el canal de cable

evangélico Enlace y participó en el Foro Presidencial

Cristiano llamado “Soy Samuel” (Althoff, 2019).

La antropóloga alemana Andrea Althoff concluyó:

“Los guatemaltecos no votaron por Jimmy Morales

porque era evangélico (con el apoyo de una gran red de

comunicaciones cristianas) o porque tenía mucha

experiencia política anterior. Fue precisamente la falta de

experiencia política lo que explica porque los votantes se

sentían atraídos a él, porque señaló que no fue

contaminado por la corrupción, lo que era el gran asunto

político antes de su elección en el otoño del año 2015. [..]

Su familia de recursos modestos en combinación con su

carrera como cómico popular, es probablemente otra

razón porque muchos guatemaltecos, sin importar su

afiliación religiosa, le dieron su voto. Es decir, Morales

era bien conocido y pudo señalar cercanía a los

guatemaltecos quienes en gran mayoría luchan por

sobrevivir económicamente” (Althoff, 2019) ¡Qué gran

ironía que Morales también acabara siendo investigado

por corrupción!

4.2.5. Las cuatro posiciones políticas de los

pentecostales, según Freston

¿Por qué les fue tan mal a Ríos Montt, Serrano y

Morales? El sociólogo británico Paul Freston (2001)

distingue cuatro posiciones políticas de los pentecostales:

Primero, solamente una minoría de pentecostales en

América Latina se preocupa de preocupaciones

universalistas como los derechos humanos y la

democracia.

Segundo, muchos pentecostales (probablemente la

mayoría) siguen “un corporatismo eclesiástico que busca

ganar los recursos del estado para el engrandecimiento de

su iglesia.” Freston percibe el corporatismo como lo típico

de los líderes evangélicos en Brasil y Centroamérica

(Gooren, 2010).

Tercero, un grupo pentecostal grande se compromete

a lo que Freston llama “una imitación política del actor

dominante del campo religioso”, que sea el catolicismo o

el islam (Iglesia Metodista Pentecostal en Chile, mucho

pentecostalismo en Nigeria).

Finalmente, según Freston (2001) otra minoría grande

(¿posiblemente una minoría que está creciendo?) se siente

atraída por lo que Freston llama el triunfalismo, o “una

derecha divina de los evangélicos a gobernar (Guatemala,

Zambia).” Ríos Montt, Serrano y Morales en Guatemala:

todos caben en esta categoría.

Los peligros del corporatismo y triunfalismo son

evidentes hoy día en los Estados Unidos, donde los

evangélicos blancos han vendidos sus almas a Trump a

cambio de tres jueces en la Corte Suprema – quienes

después prohibieron el aborto – y hacerles sentirse

relevantes en la sociedad otra vez a pesar de sus

membresías decrecientes. Pero uno no puede pretender ser

cristiano piadoso, sumamente ético, cuando al mismo

tiempo apoyan al expresidente Trump a quien le falta la

moralidad y la ética en toda su vida personal y de negocio.

Las lecciones de eso por los líderes evangélicos en

América Latina son claras. ¡Apoyen a líderes populistas

sin moralidad, si quieren aumentar la secularización en

sus países! Si apoyan a líderes políticos sin ética porque

ganan elecciones y les entregan las golosinas, en largo

plazo van a dañar su imagen pública y van a perder cada

vez más miembros de sus iglesias.

Un problema clave es la falta de una teología

sofisticada evangélica de la política en América Latina.

¿Qué es lo que los líderes, miembros y políticos

evangélicos realmente quieren lograr en la política?

¿Cuáles son sus prioridades, aparte de ganar apoyo y

recursos del estado por sus iglesias? Sólo muy pocos

teólogos evangélicos han escrito sobre este tema, como

por ejemplo el argentino José Míguez Bonino y Amos

Yong de los Estados Unidos. Muy poca gente conoce a

otra posible fuente de inspiración: el calvinista

estadounidense Nicholas Wolterstorff y su libro

asombroso “Until Justice and Peace Embrace” (Hasta que

la justicia y la paz se abracen) (Eerdmans, 1983).

¡Hagamos un experimento de pensamiento atrevido!

¿Qué pasaría si los líderes y miembros pentecostales en

Centroamérica leyeran el libro de Wolterstorff “Hasta que

la justicia y la paz se abracen” (Wolterstorff, 1983) en

buena traducción español (¡aunque no existe todavía!) y

empezaran a aplicar sus ideas principales a sus iglesias y

sus acciones políticas? ¿Qué pasaría? ¿Qué pasaría si los

protestantes en Centroamérica realmente tomaran en serio

el mensaje central de ese libro y gradualmente

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INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

evolucionaran la organización, práctica y teología de sus

iglesias hacía un cristianismo nuevo que sea formativo del

mundo?

El mayor impacto de este cristianismo nuevo que sea

formativo del mundo en Centroamérica sería causar la

intervención política directa de los líderes y miembros

pentecostales y neopentecostales. Su motivación principal

ahora sería la lucha por lograr shalom, la justicia y la paz,

en vez de avanzar su propia carrera política o tratar de

conseguir recursos estatales por sus iglesias. Su

intervención política trataría de combatir la pobreza y

poner fin a la opresión y a las relaciones sociales

explotadoras en Centroamérica, en vez de combatir una

posible legalización del matrimonio gay. ¿Como harían

eso? ¿Van a unirse a los partidos políticos que ya existen

en Centroamérica o crearían nuevos partidos? Sin

embargo, la historia de los partidos políticos evangélicos

en los países centroamericanos no es muy convincente

hasta ahora.

Regresamos a mi camino en las religiones de

Centroamérica.

4.3. Tercera parada: Managua [investigador

posdoctoral Carreras de Conversión]

La primera vez que visité a Nicaragua era en el año

2005, solamente dos años antes de emigrar desde Holanda

hasta la Universidad de Oakland en Rochester, Michigan,

donde sigo viviendo y trabajando.

Cuando uno llega por el aire, y ve el gran Lago de

Managua y una ciudad estirándose por muchos

kilómetros, con grandes espacios vacíos entre los barrios.

Estos espacios vacíos son los recuerdos vivos del

terremoto terrible del año 1972.

¡La gente a quien conocí en Nicaragua era la gente más

amable de cualquier parte de toda América Latina!

¡Increíble que una historia tan trágica y tan violenta pueda

ser la de una gente tan amable!¡Desafortunadamente, no

tuve la oportunidad de ver mucho de Nicaragua! No tenía

mucho tiempo para mi investigación. Solamente tomaba

un autobús desde Managua para llegar a conocer Masaya

y además Granada en el Lago Cocibolca.

Una noche estaba observando una puesta de sol

maravillosa desde las escaleras del Mall Metrocentro

cerca de mi apartamento en Managua. Una mujer tal vez

10 años mayor que yo con dos hijos pequeños estaba

sentada en las escaleras comiendo papas de McDonald’s.

Me preguntó si estaba solo y espontáneamente compartió

una gran Coca Cola conmigo. Me ofreció algunas papas

también, pero con mucha cortesía las rechacé.

Había venido a Managua para analizar cómo muchas

iglesias (como la Renovación Carismática Católica,

iglesias pentecostales y la mega-iglesia neopentecostal

Hosanna) compiten por miembros en barrios populares y

además rastrear los patrones en lo que llamo las carreras

de conversión religiosas en las vidas de sus miembros. La

Renovación Carismática Católica ya no crecía mucho en

los años 2005 y 2006, después de su gran explosión en los

años 80 y 90. Pero muchas iglesias pentecostales

siguieron creciendo.

La mega-iglesia neopentecostal Hosanna, bajo la

dirección del pastor fundador David (E) Spencer, estaba

creciendo con moderación. La iglesia mormona en

Nicaragua consecuentemente mostraba entre un 4 y un 6%

de crecimiento anual de su membresía. A muchos

nicaragüenses les gustaba su imagen como iglesia

moderna, de clase media y de origen de los Estados

Unidos tanto como su mensaje de superación personal

espiritual y económico.

Analicé el papel del liderazgo en el crecimiento de las

iglesias. Líderes, estructuras de iglesia fuertes y

suficientes recursos crearon un crecimiento fuerte de

nuevos miembros, como mostraron los mormones en

Managua. Estructuras fuertes y líderes capaces también

produjeron crecimiento de miembros con menos recursos,

como mostraron los carismáticos católicos de clase media

del barrio Bello Horizonte y la mega-iglesia Hosanna.

Estructuras débiles y líderes mediocres produjeron

crecimiento bajo o a lo mejor promedio, como mostró el

Centro Evangelístico de las Asambleas de Dios en

Montoya.

4.3.1. Historia de Nicaragua

Cuesta encontrar un país más politizado como lo era

Nicaragua en el año 2005. Sin embargo, las iglesias

evangélicas prefirieron quedarse fuera de la política,

ofreciendo así un espacio a sus miembros para reflejarse

de asuntos espirituales y escaparse del contexto de

pobreza y la lucha política.

Todo en Nicaragua era político y la gente hablaba de

la política todo el tiempo. En una de las familias

carismáticas católicas que conocía bien, un hombre joven

me dijo: “Soy Sandinista, ¡pero no soy Danielista!”

Quería decir que no era un seguidor de Daniel Ortega.

Esto requiere algo de explicación.

Consideren esta cronología histórica de Nicaragua:

1. Desde el año 1524 hasta el año 1936, Nicaragua tenía

412 años de autoritarianismo: desde el colonialismo

español hasta la invasión de los marines de los Estados

Unidos y el nuevo dictador Somoza.

2. Después había 43 años de la dinastía brutal de los

Somoza, en poder desde el año 1936 hasta el año 1979.

3. Después llegó la década Sandinista desde el año 1979

hasta el año 1990.

4. Después 16 años de gobiernos de derecha, elegidos

democráticamente, desde el año 1990 hasta el año

2006.

5. Después, hasta ahora, 17 años de mandato de Daniel

Ortega, quién ganó cuatro elecciones consecutivas,

aunque con márgenes pequeños, en los años 2006,

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2011, 2016 y 2021. Su término presidencial actual

terminará en el año 2026.

Aparte del dictador despiadado, Anastasio Somoza

[1925-1980], dos personas personifican la historia

reciente de Nicaragua: el arzobispo, después cardenal,

Miguel Obando y Bravo, así como también el comandante

Sandinista Daniel Ortega. Es una coincidencia extraña de

la historia que los dos hombres nacieron en el mismo

pueblo oriental, La Libertad, aunque con 21 años de

diferencia.

4.3.2. Miguel Obando y Bravo [1926-2018]

Fue hijo de un buscador de minas y una campesina

indígena. Fue ordenado sacerdote en el año 1958 y se hizo

obispo en el año 1978. En el año 1970, Obando y Bravo

se convirtió en el nuevo arzobispo de Managua.

Los obispos católicos hicieron una alianza con la

dictadura de los Somoza desde su comienzo en el año

1936, a cambio de la continuación de instrucción religiosa

en escuelas de primaria y secundaria y otros privilegios,

incluyendo favores financieros a sacerdotes y obispos.

Con pocas excepciones, la mayoría de los obispos dieron

a la dinastía de los Somoza su apoyo no muy crítico hasta

el principio de los años 70. En el año 1972, monseñor

Obando y Bravo rechazó aceptar el nuevo carro Mercedes

Benz de Somoza. Esto era un momento decisivo

simbólico porque hasta entonces, cada arzobispo siempre

mantenía una relación acogedora con el dictador.

Las cartas pastorales de los obispos nicaragüenses se

hicieron cada vez más críticas del régimen de Somoza y

la situación social del país en los años 70. La Iglesia

Católica trató en vano de mediar entre Somoza y la

guerrilla sandinista, el Frente Sandinista de la Liberación

Nacional o FSLN.

En los años 80, durante la Revolución Sandinista, la

relación entre el Frente Sandinista y la jerarquía católica

gradualmente se hizo más tensa. La Conferencia

Episcopal se hizo cada vez más crítica del gobierno

Sandinista en sus cartas pastorales entre los años 1981 y

1983. La jerarquía católica amenazó con sanciones a los

sacerdotes con posiciones oficiales en el gobierno, como

por ejemplo los hermanos Cardenal. El conflicto era

esencialmente una lucha de poder política sobre el control

de los creyentes católicos y sobre el papel de la Iglesia

Católica en la sociedad nicaragüense.

En este momento Monseñor Obando y Bravo entró en

conflicto con uno de los líderes guerrilleros sandinistas, el

comandante Daniel Ortega. Este conflicto duró por todo

el tiempo que los sandinistas estaban en poder, entre los

años 1979 y 1990. Después de que los sandinistas

sorprendentemente perdieran las elecciones del año 1990,

el cardenal Obando y Bravo mantenía relaciones muy

cordiales con los tres gobiernos de derecha entre los años

1990 y 2000.

Después del año 2000, el cardenal Obando y Bravo de

repente tuvo una reconciliación con Daniel Ortega, hasta

incluso presidir sobre su boda en la iglesia con su

compañera desde hace mucho tiempo, Rosario Murillo, en

el año 2005. El cardenal Miguel Obando y Bravo se jubiló

oficialmente en el año 2005 y murió en el año 2018, a 92

años.

4.3.3. Daniel Ortega

Nació en el año 1945 (tiene 77 años ahora), hijo de

padres de la clase obrera quienes eran fuertemente

opuestos al dictador Somoza. Muy joven, Daniel se unió

a la guerrilla sandinista en sus años de adolescencia y muy

rápidamente subió de rango allá, junto con su hermano

menor Humberto. La carrera política de Ortega ha sido

igual de deslumbrante que la carrera de su conversión

religiosa (Gooren, 2010).

Desde el principio de los años 60 hasta el año 1979,

Ortega vivió clandestinamente como luchador guerrillero

durante el régimen opresivo de Somoza. El historiador

británico Calvin Smith (2007) describió al joven Ortega

como: “Un católico que estaba interesado en el

protestantismo. El miembro de la Guardia Nacional y más

tarde un pastor de la Iglesia de Dios, Bienvenido López,

era el carcelero de Ortega durante los años de su

encarcelamiento por el régimen de Somoza y compartió

su testimonio con el guerrillero joven.”

Entre los años 1979 y 1990, Ortega gradualmente se

hizo el más poderoso de los nueve comandantes

sandinistas. El dominio autoritario del FSLN de Ortega

causó el alejamiento de muchos otros líderes sandinistas

en los años 90, pero también le permitió hacer un trato de

poder con el entonces presidente Arnoldo Alemán, lo cual

abrió paso a la reforma constitucional que finalmente

permitía a Ortega ganar las elecciones del año 2006. Y las

elecciones del año 2011. Y las elecciones del año 2016. Y

¡las elecciones del año 2021!

Ortega ha mandado poner en la cárcel a todos los

demás candidatos presidenciales y continua en el poder;

su término presidencial actual terminará en el año 2026.

4.3.4. El protestantismo y el pentecostalismo en

Nicaragua

Entre los años 1973 y 1975, ocurrió la primera

explosión de las iglesias protestantes en Nicaragua. Los

factores principales eran el número alto de misioneros, el

tumulto social y varias campañas nuevas de Evangelismo

en Fondo de mucho éxito.

Durante el principio de la década sandinista, a

principios de los años 80, había un segundo período de

fuerte crecimiento protestante. El período entre 1990 y

1995 formó la tercera explosión protestante. El

crecimiento de la membresía protestante continuó hasta

alcanzar altas tasas, hasta que el 17% de la población

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nicaragüense era protestante en 1995. Entre 1995 y 2000,

el crecimiento protestante gradualmente bajó. Las

proporciones protestantes de la población a fines de los

años 90 eran entre 13 y 19%.

Un cuarto período de crecimiento modesto protestante

ocurrió entre los años 2000 y 2007. En 2007, una encuesta

de opinión de confianza reportó que los protestantes eran

el 28% y los católicos habían bajado a 57% de la

población. Según la Enciclopedia cristiana del mundo y el

Pew Forum, Nicaragua tenía entre 27 y 38% protestantes

en el año 2015.

La poca literatura científica sobre la explosión

pentecostal en Nicaragua menciona sólo algunos factores

posibles: actividades intensivas de evangelización hechas

por un número creciente de iglesias, la atracción

emocional del pentecostalismo (con su sanación por la fe,

hablar en lenguas, cantar, caer en el Espíritu),

insatisfacción con el catolicismo, diferentes relaciones

entre estado e iglesia y cambios en el liderazgo de las

iglesias pentecostales.

Desde los años 70, el liderazgo de las iglesias

pentecostales cambió de misioneros extranjeros,

principalmente estadounidenses, a nuevos líderes

nicaragüenses. Ellos pudieron comunicarse mejor y

directamente con sus amigos, conocidos y vecinos,

ayudando al crecimiento de sus iglesias. La Iglesia

Católica todavía pretende representar la mayoría de la

población nicaragüense, pero en los barrios pobres de

Managua, los pentecostales pueden constituir hasta la

mitad de la población. Diferente a la Iglesia Católica,

muchas iglesias pentecostales (y protestantes)

mantuvieron buenas relaciones con el nuevo gobierno

sandinista después del fin del régimen de Somoza en el

año 1979. En enfriamiento de la relación con la Iglesia

Católica en el período de los años 1981 hasta 1983 puso

al FSLN a buscar legitimidad con el sector progresista del

protestantismo, el cual constituía una minoría (si bien muy

ruidosa).

Algunas iglesias protestantes y pentecostales más

progresistas tenían bastante simpatía por el gobierno

sandinista, ayudando con las campañas de alfabetización

y alivio después de huracanes y terremotos. Los sectores

protestantes más conservadores, sin embargo,

representados especialmente por las Asambleas de Dios y

otras iglesias pentecostales tradicionales, en general

preferían quedarse fuera de la política. Pero esto era muy

difícil en este momento de la historia.

El historiador británico Calvin Smith (2007) concluyó

que, aunque los sandinistas dieron la bienvenida al apoyo

de cualquier grupo, incluyendo a los grupos religiosos, no

podrían permitir que los grupos de oposición operaran

libremente cuando la Guerra Contra se hizo más seria:

“Los evangélicos (igual que otros grupos) se

convirtieron en el blanco de represión porque los vieron

como parte de la oposición y por lo tanto una amenaza a

la hegemonía sandinista. Aún así, también se burlaron y

acosaron a los evangélicos a causa de sus creencias

religiosas. Mientras los cristianos opuestos al Frente

Sandinista fueron encarcelados o expulsados, varios

teólogos católicos de la liberación participaron en el

gobierno. El Papa fue acosado y predicadores evangélicos

de derecha del extranjero casi nunca recibieron permiso

para entrar a Nicaragua, pero a muchos cristianos de la

izquierda religiosa les dieron la bienvenida en el país.”

Las iglesias pentecostales en Nicaragua crecieron

particularmente durante la situación general de anomía –

la Guerra Contra, la pobreza, y la hiperinflación – en los

años 80. Más tarde había explosiones pentecostales en los

años 1990 a 1995 y después del año 2000.

5. El aumento de la población no religiosa en

Centroamérica

Guatemala todavía está entre los países más

protestantes de América Latina, junto con Honduras, El

Salvador y Nicaragua. ¡Guatemala también es el país

menos secularizado no solamente de América Central,

sino de todo Latinoamérica! La Enciclopedia cristiana del

mundo reporta apenas existe 1.4% de la población

guatemalteca sin religión en el año 2015, en comparación

con 6% reportados por el Pew Forum en el año 2014.

La Enciclopedia cristiana del mundo reportó 1.3% de

la gente sin religión en el año 2000 y 0.2% en el año 1970:

una multiplicación por siete en 45 años (Johnson & Zurlo,

2020).

Varios factores claves explican el fuerte aumento de la

población no religiosa en Centroamérica (¡y en toda

Latinoamérica!) después del año 2000: aumento de los

sueldos, aumento de niveles de educación, diferencias en

religiosidad entre generaciones, movilidad geográfica y el

fin de las muchas guerras internas. Sin embargo, la

anomía (recuerda este concepto de Emile Durkheim de

una falta caótica de normas aceptadas generalmente) sigue

a niveles altos por causa de la pobreza continuada (aunque

esté bajando lentamente), la inmigración internacional y

ahora especialmente la violencia criminal y pandillera

(muchas veces relacionada con el narcotráfico).

¡Hay una falta sorprendente de literatura sobre la

secularización en América Latina!

Según la tercera edición de la Enciclopedia cristiana

del mundo (publicado en 2020), los países más

secularizados de América Latina son Uruguay (¡donde el

35% de la población no tiene religión!), Cuba (con 21.6%)

y Chile (con 10.5% sin religión).

Los países centroamericanos típicamente están entre

los países menos secularizados de América Latina.

[Panamá 4.4%, Costa Rica 3.4% (aunque el Pew Forum

reportó 9%!), El Salvador 2.6% (Pew Forum reportó 10%

sin religión!), Nicaragua 2.6% (7% según el Pew Forum),

Honduras 1.9% y Guatemala 1.9% sin religión (pero el

Pew Forum reportó el 6% sin religión).]

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INNOVARE. Revista de Ciencia y Tecnología. Vol. 12, No. 1, Suplemento 1, 2023

Estos porcentajes bajos de las poblaciones sin religión

reflejan que los países Centroamericanos están entre los

países más protestantes de toda América Latina.

Es una tentación lógica conectar la secularización en

Nicaragua con los gobiernos sandinistas. El porcentaje de

nicaragüenses que dicen no tener ninguna afiliación

religiosa en las encuestas de opinión ha explotado desde

el 0.2% en el año 1980 hasta el 12% en el año 2007; el

aumento más grande ocurrió durante la época sandinista

en los años 80.

Sin embargo, los porcentajes de la población sin

religión en la Enciclopedia cristiana del mundo (Tercera

edición, 2020) y en la encuesta del Pew Forum en el año

2014 son significantemente más bajos, sugiriendo que

posiblemente hay infraregistro. En el año 2015, según la

Enciclopedia cristiana del mundo, Nicaragua tenía

solamente el 2.6% de gente “sin religión”; el Pew Forum

reportó 7% de gente sin religión en el año 2014, en

comparación con 2.2% en el año 2000 y apenas 0.2% en

el año 1970, es decir: una multiplicación por trece en

cuarenta y cinco años del porcentaje de la gente sin

religión en Nicaragua (Johnson & Zurlo, 2020).

6. Conclusiones

6.1. Conclusiones sobre Guatemala

Guatemala es único en haber tenido tres jefes de estado

protestantes. Pero estos tres presidentes parecían tener

solamente un efecto limitado, posiblemente aún negativo,

sobre el crecimiento protestante. La explosión de la

membresía protestante continuó por tres años después de

que echaron a Ríos Montt de la presidencia en el año 1983.

El gobierno corto del presidente Jorge Serrano (1991-93)

logró muy poco. La llamada teología del dominio (Cantón

Delgado, 1998), que es popular en un sector del

neopentecostalismo llama a los cristianos comprometidos

de gobernar naciones como Guatemala, la “nueva

Jerusalén” en forma virtuosa (Stoll,1990; Garrard Burnett,

1998; Garrard Burnett, 2010).

Sin embargo, el mismo presidente Serrano se vió

empantanado en investigaciones de corrupción y tuvo que

renunciar en el año 1993 después de intentar organizar el

tipo de “auto golpe” que el presidente Fujimori logró

hacer con éxito en Perú en el año 1991.

Muchos pentecostales, especialmente los

pentecostales más progresistas, piensan que Ríos Montt y

Serrano dañaron más que mejoraron la imagen de los

pentecostales en Guatemala (Similox Salazar, 1992; Stoll,

1990; Steigenga, 1994). La decepción popular en el

gobierno de Morales reflejó una desilusión similar con

más o menos todos gobiernos anteriores en Guatemala.

Ningún gobierno ha logrado impactar la desigualdad, la

pobreza, el crimen, la violencia, la corrupción y la

impunidad que continúan atormentando a Guatemala.

6.2. Conclusiones sobre Nicaragua

Los mismos problemas continúan atormentando a

Nicaragua: ¡la desigualdad, la pobreza, la violencia y la

impunidad! El presidente Daniel Ortega ahora está en su

cuarto período consecutivo, después de ganar las

elecciones de los años 2006, 2011, 2016 y 2021 con

márgenes pequeños. Ortega es un superviviente político

experto. Ni las protestas masivas del año 2018, que fueron

reprimidas violentamente con cientos de muertos y

encarcelamientos arbitrarios, ni la falta de una política

clara de manejar el COVID-19 han debilitados el agarre

del poder cada vez más autoritario de Ortega en

Nicaragua. Daniel Ortega continua en el poder; su término

presidencial actual terminará en el año 2026.

6.3. Conclusiones sobre Guatemala y Nicaragua

En tanto Guatemala como Nicaragua, la Iglesia

Católica ha logrado parar la hemorragia de miembros a las

iglesias protestantes y pentecostales, manteniéndose entre

70 y 75% de la población. Las iglesias protestantes y

especialmente pentecostales siguen creciendo en ambos

países, pero más lentamente que en los años 70 y 80. El

crecimiento de la iglesia mormona y los Testigos de

Jehová se ha estancado después del año 2000. Sin

embargo, la proporción de la población sin religión sigue

creciendo: modestamente pero continuamente en

Guatemala y más fuertemente en Nicaragua.

Primero Daniel Ortega trató de seducir a la jerarquía

católica en los años 70; cuando esto fracasó, trató de

seducir a los líderes pentecostales progresistas en los años

80. Después de perder tres elecciones consecutivas entre

los años 1990 y 2001, Ortega logró seducir a los votantes

conservadores tanto católicos como pentecostales y así

ganar las últimas cuatro elecciones. Por eso, Ortega hizo

las leyes en contra del aborto en Nicaragua las más

estrictas de toda Centroamérica.

Mientras tanto, muchos nicaragüenses se están

volviendo cada vez más desilusionados con la religión

organizada, moviéndose hacia un cristianismo sin iglesia

o una espiritualidad difusa. Los nicaragüenses más

jóvenes particularmente siguen saliendo tanto de la iglesia

católica como de las iglesias protestantes, especialmente

los nicaragüenses jóvenes con mejor educación. Esta

división generacional alimenta el aumento de la población

no religiosa – en Nicaragua, en Centroamérica, en

Latinoamérica y también en los Estados Unidos.

Se necesita con urgencia más investigaciones de la

secularización mundial, este proceso de gente saliendo de

la religión organizada, para descubrir los patrones en esto

y sus consecuencias últimas para las sociedades.

6.4. Conclusiones generales: los cuatro cambios

principales en el campo religioso de Centroamérica

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Voy a indicar los cuatro cambios principales en el

campo religioso de Centroamérica desde el año 1970 y

voy a dibujar algunas preguntas para investigaciones en el

futuro y una posible agenda para los investigadores de la

religión en América Central en general:

1. Disminución del catolicismo

La disminución del catolicismo, bajando de entre 90 y

95% de las poblaciones de los países centroamericanos en

el año 1970 a entre 55 y 65% hoy día. Sin embargo, parece

que la competencia por miembros con las iglesias

protestantes y especialmente pentecostales, ha

revitalizado a la Iglesia Católica en muchos países. La

Renovación Carismática Católica ha jugado un papel muy

grande en todo esto, pero también otros movimientos

laicos apostólicos tantos más progresistas (como por

ejemplo las comunidades eclesiales de base) como más

conservadores (como por ejemplo Opus Dei y

Schoenstatt). ¿Cómo y cuál es el estado actual de la

Acción Católica, la Renovación Carismática Católica, las

comunidades de base y Opus Dei en cada país

Centroamericano? Con el retorno a la democracia vino un

creciente cercenamiento de la Iglesia Católica, alejándose

de la esfera pública excepto en asuntos como el aborto y

el matrimonio gay. Varios escándalos, tanto financieros

como sexuales, también han debilitado la Iglesia

institucional y especialmente su alto liderazgo en muchos

países centroamericanos.

2. Explosión del protestantismo

El protestantismo ha aumentado desde 1 o 2% en el

año 1970 hasta entre 20 y 40% de la población hoy día. La

mayoría de los protestantes son pentecostales, poniendo

énfasis en la sanación divina y el papel empoderando del

Espíritu Santo en sus vidas. Aparte de esta explosión

protestante, la membresía de los Testigos de Jehová y los

Santos de los Últimos Días (o mormones) también explotó

en los años 70 y 80. Sin embargo, todas las iglesias no-

católicas están experimentando un crecimiento mucho

más bajo – a veces incluso un estancamiento – después del

año 2000. ¿Qué va a ser la identidad evangélica cuando

el crecimiento ya no más sea la primera prioridad? Me

gusta como Virginia Garrard (2020) con su concepto del

“cristianismo vernacular” en su libro “Las nuevas caras de

Dios en América Latina” analiza cómo interactúan las

religiones mundiales con las culturas locales. John

Hawkins en su nueva colección “La transformación

religiosa en la Guatemala Maya: El derrumbe cultural y la

revitalización pentecostal cristiano” (Hawkins, 2021)

desarrolla una nueva teoría fascinante para explicar la

conversión al pentecostalismo basado en la teoría del libro

de 1925 del antropólogo y sociólogo francés Marcel

Mauss llamado “El Don”.

3. Aumento de los nuevos movimientos religiosos

transnacionales

Por ejemplo, la Cienciología de Ron Hubbard y la

Iglesia de la Unificación de Moon, la espiritualidad de la

Nueva Era y religiones mundiales (como por ejemplo el

islam y el budismo). ¿Cómo les va a ir a estas nuevas

religiones transnacionales en América Central?

¿Ganarían muchos miembros nuevos y así serían

cambiadas por las culturas, sociedades y religiones

centroamericanas?

4. Crecimiento de la población sin religión

Este crecimiento fuerte de la población sin religión en

Centroamérica ha subido desde entre 0 y 2% en 1960 hasta

entre 4 y 10%, dependiendo del país, hoy día. ¿Cuáles son

los factores principales causando este aumento?

¿Continuará a largo plazo? En caso de que sí, entonces

esta población creciendo sin religión podría causar

cambios grandes en las culturas, sociedades y religiones

centroamericanas. ¿Cómo podríamos desarrollar teorías

nuevas para rastrear y analizar estos cambios?

Me gusta el análisis en el nuevo libro de Gustavo

Morello llamado “La religión vivida en América Latina:

Una modernidad encantada” (Morello, 2021), pero creo

que subestima el aumento de la población sin religión en

América Latina. Por más que 30 años, mis intereses

principales de investigación han sido las religiones

contemporáneas de América Latina, especialmente el

catolicismo, protestantismo, pentecostalismo y

mormonismo. Me fascina el cambio religioso:

1. ¿Qué cosas hacen cambiar a la gente de un grupo

religioso a otro?

2. ¿Cómo hacen los grupos religiosos para reclutar sus

miembros?

3. ¿Cómo afecta la pentecostalización de la sociedad las

otras iglesias, la política y los medios de comunicación

de masas?

4. ¿Cómo podemos explorar y analizar las intersecciones

entre la religión y el desarrollo socioeconómico, la

religión y la pobreza y además el evangelio de la

prosperidad?

Esta es mi agenda de investigaciones. Podría ser – ¡o

llegar a ser! – la suya también?

Conflictos de interés

Ninguno.

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Latin America. University Press of America.

Morello, G. (2021). Una modernidad encantada. Religión vivida en

Latinoamérica. Universidad Católica de Córdoba.

Roberts, B. (1968). Politics in a Neighbourhood of Guatemala

City. Sociology, 2(2), 185-

203. https://dx.doi.org/10.1177/003803856800200204

Similox Salazar, V. (1992). La expresión y metodología del pensamiento

maya contemporáneo en Guatemala (2nd. ed). Editorial Cholsamaj.

Smith, C. L. (2007). Revolution, revival, and religious conflict in

Sandinista Nicaragua. Brill.

Stoll, D. (1990). América Latina se vuelve protestante. Las políticas del

crecimiento evangélico. https://www.nodulo.org/bib/stoll/alp.htm

Lecturas recomendadas

Encyclopedia of Latin American Religions (Enciclopedia de las

religiones latinoamericanas)

Es la obra de referencia más completa y accesible por un

público más amplio, la cual edité para Springer Reference en

2019. Consiste en dos volúmenes largos con más que 1,700

páginas cubriendo temas, religiones y países en orden alfabético.

Recomiendo buscar los seis países centroamericanos en esta

enciclopedia, que contiene entradas sobre las principales

iglesias, movimientos como la teología de la liberación y la

Renovación Carismática Católica, líderes importantes como el

cardenal Miguel Obando y Bravo, el catolicismo,

protestantismo, pentecostalismo y mormonismo en cada país, las

comunidades eclesiales de base en Guatemala y Nicaragua y

mucho más.

World Christian Encyclopedia

Otra obra excelente sobre las diferentes religiones de

América Latina, por Todd Johnson y Gina A. Zurlo, en su 3a

edición (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020).

The Oxford Handbook of Latin American Christianity

Por David Orique, Susan Fitzpatrick-Behrens y Virginia

Garrard-Burnett (Eds.), New York: Oxford University Press,

2020.

The Cambridge History of Religions in Latin America

Escrita por Virginia Garrard-Burnett, Paul Freston y Stephen

C. Dove (Eds.), Cambridge, UK: Cambridge University Press,

2016.

New Faces of God in Latin America: Emerging Forms of

Vernacular Christianity

Excelente libro de Virginia Garrard. New York: Oxford

University Press, 2020.

Rich among the Poor: Church, Firm, and Household among

Small-Scale Entrepreneurs in Guatemala City

Mi tesis de PhD (Amsterdam: Thela, 1999).

Religious Transformation in Maya Guatemala: Cultural

Collapse and Christian Pentecostal Revitalization

Un libro maravilloso publicado en 2021, por la School for

Advanced Research Press y la University of New Mexico Press

(Albuquerque, 2021): editado por John P. Hawkins, profesor

emeritus de antropología de Brigham Young University (Provo,

Utah). Contiene resultados etnográficos muy importantes sobre

los pueblos de los Kiché Maya en las tierras altas de Guatemala

y analiza porque mucha gente cambió de su religión tradicional

a la Renovación Carismática Católica y al pentecostalismo.

Hawkins desarrolla una nueva teoría fascinante para explicar la

conversión al pentecostalismo basado en la teoría del libro de

1925 por el antropólogo y sociólogo francés Marcel Mauss

(1872-1950) titulado “El Don”. Mauss fue sobrino del famoso

sociólogo Émile Durkheim (1858-1917).

Sobre el autor

Henri Gooren (Ph.D. en Antropología

Cultural por la, Universidad de Utrecht,

Holanda), es Profesor Asociado de

Antropología y el Director de Estudios

Religiosos en la Universidad de Oakland

en Rochester, Michigan, Estados Unidos.

Sus libros publicados son Rich Among

the Poor (Los ricos entre los pobres,

1999), Religious Disaffiliation and Conversion: Tracing

Patterns of Change in Faith Practices (La desafiliación y la

conversión religiosa: Buscando patrones de cambio en prácticas

de fe, 2010) y la Encyclopedia of Latin American Religions

(Enciclopedia de las religiones latinoamericanas, ed. 2019). El

Dr. Gooren ha publicado extensamente sobre modelos de

conversión religiosa y sobre las religiones de América Latina:

13 entradas de enciclopedias, 18 capítulos en libros y 19

artículos en revistas científicas.

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